Outonos e Primaveiriñas do galego na liturxia

A dimensión celebrativa da fe mostra o importante que é expresala de xeito sinxelo, cunha linguaxe comprensible e cercana á vida. A interioridade das conviccións precisa ser expresada e manifestada externamente. A liturxia serve de canle para darlle visibilidade. Asemade, a celebración non debera nunca realizarse en abstracto, senón desde a cotidianeidade do que a persoa sente e vive.

Para que isto poida ser así precísase da lingua como elemento a través do cal vehicular a fondura do ser crente, expresar comunitariamente e dirixirse a Deus. Mais a lingua non pode ser algo estraño a esta cotidianeidade. Ao contrario, rezar, expresar a dimensión comunicativa cara a Deus, debe realizarse na lingua coa que a persoa comunica, se relaciona, expresa o que sente, vive, comparte ou pensa. No noso caso esa lingua é o galego. Con ela imos facendo posible a nosa sociabilidade, o noso ser coa xente. Con ela tamén expresamos a nosa relación con Deus.

Que isto sexa o habitual non quere dicir que sempre sexa así. Isto é o que lle ocorre ao galego coa liturxia católica. Falamos en galego, sentimos e comunicámonos en galego, pero non rezamos mesa mesma lingua. Algo non cadra nesta relación. Preguntémonos entón o porqué.

Unha das respostas á pregunta podería ser o feito de que o galego sempre foi a lingua dos pobres, da xente do campo, de quen se dicía que non tiñan cultura. Era a lingua usada polos paletos e rudos. Estaba mal visto, moi mal visto, utilizalo nos ámbitos de poder e nos considerados socialmente importantes. E a Igrexa, alomenos antes, érao. Como se ía falar galego; e máis aínda, como a relación con Deus ía ser expresada en galego! Detrás deste rexeitamento atópase, en non poucas ocasións, o autodesprezo de clase, a baixa estima da lingua, e a aspiración a ser e falar como os que teñen poder e representan ás clases dirixentes. Non é logo de estrañar, segundo un estudo recente sobre o uso da lingua galega na liturxia, que inda que un 63% da poboación afirma que o galego debe ser o idioma maioritario nas liturxias celebradas en Galicia, sexan só o 7% as Eucaristías en lingua galega.

Canto vimos contando non se refire a un pasado que nos queda lonxe; ao contrario, son datos que reflicten a situación actual do uso do galego na liturxia. E isto malia que o Concilio Vaticano II tentou devolverlle ás linguas vernáculas –vulgares– o lugar que a centralización tridentina e o medo a novos galicanismos lles suprimiran. Para que este esforzo de participación e comprensión da liturxia fose posible, o Concilio urxe a tomar en serio o proceso de inculturar a fe; de xeito que a evanxelización, en todos os seus aspectos e dimensións, se realizase tendo en conta a lingua e a cultura vehiculares en cada unha das Igrexas particulares, para que así que a acollida e a interiorización da fe non resultasen nin alleas nin estrañas.

A explicar como foi todo este proceso logo do remate do Concilio, dedicaremos a segunda parte da nosa reflexión. Achegarémonos ás constitucións conciliares buscando descubrir o que e o como se ha entender a necesidade de inculturar[1] a fe como pedagoxía evanxelizadora. Aí atoparemos, aplicado á nosa realidade galega, que o uso da lingua debe ser un puntal no que ir desenvolvendo este proceso de evanxelización, pois sen unha comprensión das categorías de fe na lingua propia dificilmente se pode falar de interiorización, maduración e crecemento adulto na vivencia da fe.

Ademais desta primeira achega aos textos do concilio que nos falan da inculturación da fe e, dentro desta, da utilización da lingua propia, avanzaremos por outros dous momentos eclesiais relevantes, a nivel galego e a nivel diocesano, nos que se abordou tamén o tema da utilización da lingua galega na liturxia: o Concilio Pastoral Galego[2]e o Sínodo Diocesano de Tui–Vigo[3]. Unha vez exposto como foi este proceso a prol da dignificación do uso da lingua na liturxia, deixamos ao criterio das persoas lectoras o xuízo que lles merece a incapacidade de acompasar a normativa existente co seu desenvolvemento na praxe litúrxico pastoral.

a.- O Concilio Vaticano II

         O Concilio Vaticano II, na constitución Gaudium et spes sobre o diálogo da Igrexa co mundo, urxe a inculturar a fe, é dicir, a expresala e vivila desde as categorías (o sentir da xente) da cultura na que se vive e desde as que se concretan as grandes experiencias, persoais e comunitarias, da vida das persoas. Isto non responde a unha moda ou a un intento de apuntarse ao carro do utilitarismo sociolóxico ou ao irenismo arribista, senón que responde a un xeito de proceder para “adaptar o Evanxeo a nivel do saber popular… porque así en tódolos pobos faise posible expresar a mensaxe cristiá de modo apropiado a cada un deles e ao mesmo tempo foméntase un vivo intercambio entre a Igrexa e as diversas culturas” (GS 44). Deste xeito evítase caer no colonialismo teolóxico pastoral pola imposición dun mesmo, único e exclusivo rito “euroromano” a todas as comunidades eclesiais; a todas as Igrexas particulares.

         Este pórtico desde o que se expresa a constitución sobre o diálogo da Igrexa no mundo responde á necesidade de facer a liturxia máis participativa e comprensible, como expresara a constitución Sacrosanctum concilium sobre a liturxia, no número trinta. Ao que engade, no número trinta e seis, parágrafo segundo, o seguinte: “como o uso da lingua vulgar é moi útil para o pobo en non poucas ocasións, tanto na Misa como na administración dos Sacramentos e noutras partes da Liturxia, se lle poderá dar maior cabida” (SC 36).

A decisión dos Pais Conciliares abriu un camiño de maior participación, comprensión e interiorización da fe por medio da liturxia, dándolle a volta a centos de anos dunha praxe que acentuaba a dimensión mistérica afastada da vida e presentando unha imaxe da Deus, a modo de emperador romano, que se limitaba a ver, controlar e xulgar, nunhas celebracións cheas de pompa e barroquismo; pero estériles para poder chegar ao sentir do corazón das persoas que nelas estaban. O principio fundamental era seguir a rúbrica.

A gran intuición de Xoán XXIII, concretada na celebración deste Concilio ecuménico, abre paso a un cambio revolucionario tanto ao interno como ao externo da mesma Igrexa. Sendo e sabéndose Pobo de Deus, e participando do sacerdocio común por mor do bautismo recibido e compartido; o aggiornamento ao que sempre apelaba o papa e a entrada de aire fresco polas ventás abertas da Igrexa parecía non ía ter xa marcha atrás.

b.- O Concilio Pastoral de Galicia

Buscando adaptar toda a riqueza do Concilio Vaticano II á realidade pastoral galega, os bispos das dioceses galegas convocan en 1968 un Concilio Pastoral. Diversas vicisitudes levaron a que se fose retrasando o seu comezo ata o 29-30 de xuño 1974, no que se inaugura e celebra a primeira sesión. Na terceira sesión será cando se aborde o tema que nos ocupa: a utilización (uso) da lingua galega na liturxia. Corría o ano 1976. Nun relatorio que levaba por título: “A liturxia renovada na pastoral da Igrexa”, propúñase para discusión por parte da asemblea e aprobación nas conclusións, a importancia do uso do galego na praxe pastoral da Igrexa en Galicia.

Nesta terceira sesión ten unha aprobación maioritaria a conclusión 11.1, na que se di: “oCPG pídelles a tódolos cristiáns, Bispos, Curas e Leigos, cada quen segundo a súa específica misión, que participen na promoción da Lingua galega, por ser un valor humano que está asociado coa liberación do home galego e, por tanto, coa evanxelización….que participen na promoción da lingua galega…” (11.1).

Ante esta petición a toda a comunidade cristiá de Galicia, no mesmo número once paragrafo cinco, chama a normalizar o uso do galego nas celebracións litúrxicas: “É vontade do CPG que esta sesión sexa o principio dunha etapa nova para a Liturxia en galego, polo recoñecemento conciliar de toda a Xerarquía da Rexión; pola xeneralización dela como cousa ordinaria; é mais, sobre todo, polo compromiso dos responsables para levala a cabo“ (11.5).

Finalmente, neste mesmo número once, no parágrafo nove, clarifica que o uso da lingua non ha conformarse cun traducir textos do latín ao galego, porque: “a liturxia en galego non remata con verte-las fórmulas latinas na nosa lingua, é todo un universo cultural alleo o que compre verter no noso; e para iso é imprescindible a colaboración dos estudosos das ciencias sobre do pobo” (11.9). A utilización dunha lingua na celebración litúrxica ha expresar o sentir, o vivir, as ledicias e as mágoas, de quen nela participa. Non é un simple traducir letras, palabras ou frases á literalidade dunha nova lingua. Resoa neste parágrafo a constitución sobre o diálogo da Igrexa co mundo, no seu número corenta e catro, ao que xa fixemos referencia, e no que definía e insistía na importancia e necesidade da inculturación como metodoloxía do traballo pastoral.

E non vaiamos pensar que era unha cuestión de mero trámite que evitase un posicionamento desconsiderado coas persoas que vivían no mundo rural. A conclusión remarca a importancia do uso da lingua en toda Galicia, rural e urbana, tal e como se di na conclusión aprobada: “que nas igrexas da cidade se chegue a celebrar polo menos unha misa en galego nos días festivos” (11.7). Conclusión e chamamento que foi quedando no limbo dos xustos.

As decisións do Concilio Pastoral supuxeron que se fixese o esforzo por preparar materiais en galego, coa conseguinte aprobación de Roma, para a súa utilización: Misal, leccionarios, algúns rituais, libro da oración da comunidade e a liturxia das horas. E inda que o ritmo foi lento, a día de hoxe o proceso non está rematado. Tampouco a demanda foi tan maioritaria como para esgotar os exemplares.

         c.- O Sínodo Diocesano de Tui – Vigo

Un terceiro evento eclesial, este xa no ámbito concreto dunha das dioceses galegas, a Diocese de Tui-Vigo[4], leva a que fixemos a nosa atención no Sínodo diocesano celebrado na primeira década deste século, concretamente entre 2002 e 2006. Un Sínodo cunha alta participación das persoas segrares da Diocese, e no cal, como non, unha das conclusións que supuxo moito diálogo e non pouca discusión, foi a da utilización da lingua galega de xeito habitual, e sen ningún tipo de identificacións con outras cuestións que nada tiñan que ver co uso da lingua, na liturxia.

No segundo documento, “A Igrexa celebra a súa fe”, apróbase unha constitución na que se di de xeito expreso: “Considerar o galego e o castelán como idiomas en pé de igualdade para unha verdadeira inculturación da fe, e polo tanto dar a coñecer a normativa diocesana que promove o uso do idioma galego nas celebracións; e urxir o seu cumprimento”.(Constitución sinodal número 39).

Tentando utilizar as palabras xustas, buscando que ninguén se sentise agraviado polo que a constitución recollía e desexando que as palabras alí expresadas pasasen dos bos desexos á praxe pastoral, recoñécese a igualdade, e polo tanto a importancia, do galego (o castelán sempre tivo o seu recoñecemento e valoración) como medio de inculturar a fe; e da necesidade de promovelo para que sexa unha lingua habitual na súa utilización nas celebracións. Mais non queda aí a constitución aprobada maioritariamente, senón que se urxe a que se cumpra.

Como ocorreu co Concilio Vaticano II e co Concilio Pastoral de Galicia, tamén o votado, aprobado e decidido polos representantes do Pobo de Deus que camiña na Diocese de Tui-Vigo, quedou nunha fermosa mañá de aplausos e parabéns, que non foron quen de plasmarse na praxe habitual da vida pastoral diocesana.[5]

Desde o noso compromiso por ser unha Igrexa chamada a estar nas periferias, e disposta a primeirear  e a periferear, sabendo mirar cara ás beiras, e con sensibilidade aos problemas e dificultades das persoas, neste primeireo a sensibilidade ante a lingua ha manifestarse nas celebracións e na maneira de celebrar; pero unido a isto é fundamental tamén a presenza nas periferias das nosas parroquias rurais. Periferias que nos chegan en forma de persoas maiores soas e precisadas de ser escoitadas e acompañadas. Nun mundo rural no que a xente marcha, o primeireo eclesial está na presenza activa, sinxela, xenerosa e cercana. Só estando e falando a mesma lingua, é como a Igrexa se converte na alma do pobo.

A non identificación durante séculos foi creando unha fenda entre curas e fregueses; unha separación que mostraba non só o non entendemento, senón tamén a fenda entre un xeito de vivir e falar, e como consecuencia de sentir, respecto aos segrares. E cando nos referimos á utilización da lingua galega, quede claro, facémolo desde criterio de pastoralidade e evanxelización, afastando calquera intento de politización ou moda. Como en máis dunha ocasión se ten afirmado para desautorizar o esforzo de rezar, sentir e expresar a fe na lingua utilizada maioritariamente polas persoas que conforman as comunidades, non é a crispación, e si a sinodalidade comunitaria o que acentuará a comuñón participativa nas nosas comunidades.

Malia aos atrancos neste xa longo camiño, no que, como nos di a primeira carta de Pedro, estamos chamados e chamadas a dar razón da nosa esperanza (1Pe 3,15); e parafraseando ao cantautor José Antonio Labordeta, tamén nós seguimos a pensar que chegará un día en que todos, ao ergue-la vista, veremos unha terra na que se viva e diga: o galego na liturxia xa é e esta.

Fagamos o imposible, entón, para que comecen de vez as mil primaveras máis para a lingua galega!

Clodomiro Ogando.

Instituto Teolóxico de Vigo.

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[1] “Inculturación: Proceso mediante o cal a Igrexa encarna o Evanxeo nas diversas culturas e, ao mesmo tempo, introduce aos pobos coas súas culturas na súa mesma comunidade; transmite ás mesmas os seus propios valores, asumindo o que hai de bo nelas e renovándoas desde dentro. Pola súa banda, coa inculturación, a Igrexa faise signo máis comprensible do que é o instrumento máis apto para a misión” (Xoán Paulo II, RM 52).

[2] O Concilio Pastoral de Galicia. Introducións, textos, documentación, índices (1996) LUMIEIRA, A Coruña

[3] Diocese Tui-Vigo. XVI Sínodo Diocesano, 2002-2006. Vigo 2006

[4]Inda que nos centramos na Diocese de Tui -Vigo, nalgunhas das outras dioceses de Galicia elaboráronse disposicións respecto ao uso da lingua galega na liturxia. Disposicións que, na maioría das veces, quedaron nunha cuestión puramente teórica, debido á pouca receptividade ao uso da lingua na liturxia por parte dunha gran maioría dos curas.

Traemos dous exemplos ao respecto: 1.- Boletín Oficial do Arcebispado de Santiago de Compostela, nº 3.617, de febreiro de 2007, no elenco de disposición para o ano 2007, ao referirse á utilización do galego na liturxia, dise o seguinte: “É necesario que os sacerdotes sexan sensibles de cara á progresiva incorporación da lingua galega na liturxia e que non só acollan ben as peticións que poidan presentar os fieis, senón que, adiantándose, sexan eles os que ofrezan a posibilidade de te-las celebracións en lingua galega, realizando un serio esforzo para que os fieis poidan coñece-las partes dialogadas e así participen no culto cunha meirande incorporación na lingua que falan habitualmente. Para xeral coñecemento, relaciónanse seguidamente o estado das edicións litúrxicas en galego. Estado das edicións litúrxicas en galego. – Deica hoxe foron publicados os seguintes libros litúrxicos e subsidios para a liturxia Misal Romano (Edición en tamaño máis manual). Propio das dioceses de Galicia. Ritual do Bautismo de nenos. Ritual da Confirmación. Ritual das Exequias. Cantoral para a celebración das Exequias. Ritual para os ministerios do Lector e do Acólito. Ritual do Matrimonio. Ritual das Ordenacións. Directorio e ritual para os Ministros Extraordinarios da Eucaristía. 57 Cantoral Litúrxico Galego. Dez anos de encontros de música relixiosa en Pontevedra. (Casettes, Partituras, Letras). Leccionario I. Ciclo A. Leccionario I. Ciclo B. Leccionario I. Ciclo C. Leccionario II (*). Feiras de Advento, Coresma e Pascua. Leccionario II.(**) Feiras do tempo ordinario. Leccionario III. (*) Propio dos Santos. Leccionario III (**) Misas rituais, votivas e por algunhas necesidades Diurnal. Oración dos fieis. Oracional Galego A Santa Misa (tríptico para os fieis coas respostas da Misa). – Están en proceso de preparación: Ritual da Unción e pastoral dos enfermos. Ritual da Penitencia. Celebracións dominicais en ausencia de presbítero. Bendicional. 

2.- Asemade, na Diocese de Ourense con motivo do Sínodo Diocesano, no caderno de traballo elaborado para os grupos sinodais, afírmase: “A piedade popular é  un medio singular de inculturación da fe na forma de ser do noso pobo, unha de cuxas expresións máis significativas é o uso da lingua galega. Nos últimos tempos constátase un retroceso do seu uso nas celebracións litúrxicas e nas expresións da piedade popular”. cfr. DOCUMENTO 3 “Unha Liturxia viva para unha Igrexa gozosa”.

As demais Dioceses, segundo os informantes aos que se lles preguntou ao respecto, manifestan que nas súas respectivas dioceses non teñen a dia de hoxe, disposicións concretas, dependendo, xa que logo, o uso do galego da sensibilidade ou non de cada comunidade/cura. 

[5]Dito o cal, si debemos mencionar e valorar, o esforzo actual que desde Vigairía de Pastoral, e coa axuda da Delegación de Medios, se está a desenvolver para ir elaborando novos materiais litúrxicos en galego, como poden ser as antífonas musicadas dos Salmos responsoriais ou a Liturxia das horas. Materiais que podemos ver e consultar na páxina web oficial da Diocese (www.diocesetuivigo.org), feito que, atendendo ao manifestado no corpo do artigo, lévanos e pensar que parece ir por un pouco por diante a páxina oficial da diocese respecto á gran maioría dos pastores, xa no mundo rural xa no urbano, en canto ao uso e utilización do galego na liturxia .

 

SEN ESPIRITUALIDADE NON SALVAREMOS A VIDA NA TERRA

En momentos de grandes crisis, de desastres naturales y ahora con la epidemia del coronavirus, los seres humanos dejan salir a la superficie aquello que está en su esencia como humanos: la solidaridad, la cooperación, el cuidado de unos a otros y de su entorno y la espiritualidad.

En los encuentros para la elaboración de la Carta de la Tierra oímos de boca de Mijaíl Gorbachov, justamente de él considerado ateo por ser comunista y jefe de Estado: o desarrollamos una espiritualidad con nuevos valores, centrados en la vida y en la cooperación o no habrá solución para la vida en la Tierra.

Esta pandemia es un llamamiento a esa espiritualidad salvadora. Como dice la Carta de la Tierra: “Como nunca antes en la historia, el destino común nos convoca a un nuevo comienzo… Esto requiere un cambio en la mente y en el corazón; requiere un nuevo sentido de interdependencia global y de responsabilidad universal… solo así se llega a un modo sostenible de vida” (Conclusión).

Estamos viviendo una emergencia ecológica planetaria. Acertadamente nos alertó la Laudato Sì del Papa Francisco (2015): “Las previsiones catastróficas ya no se pueden mirar con desprecio e ironía. El ritmo de consumo, de desperdicio y de alteración del medio ambiente ha superado las posibilidades del planeta, de tal manera que el estilo de vida actual, por ser insostenible, sólo puede terminar en catástrofes” (n.161).

Esta advertencias refuerzan la urgencia de una espiritualidad de la Tierra. Ella demanda un nuevo paradigma, presentado por el Papa Francisco en su última encíclica Fratelli tutti (2020): debemos dejar de imaginar que somos los dueños (dominus) de la naturaleza para poder ser de hecho hermanos y hermanas (frater, soror). Si no hacemos esta transformación habrá que tener presente esta advertencia: “nadie se salva solo, únicamente es posible salvarse juntos” (n. 32).

En función de esa misión común se ha establecido una colaboración y una articulación entre dos familias religiosas, con sus tradiciones espirituales, amigables con la creación y la vida de los más destituidos: los franciscanos con el Servicio Interfranciscano de Justicia, Paz y Ecología de la Conferencia de la Familia Franciscana de Brasil y los jesuitas con el Observatorio Luciano Mendes de Almeida, la Red de Justicia socioambiental de los Jesuitas y el Movimiento Católico Global por el Clima, sumándoseles como compañeros el centro juvenil MAGIS, y la Facultad Jesuita de Filosofía y Teología (FAJE).

Las espiritualidades y los valores de cada una de estas dos tradiciones nos podrán inspirar nuevas formas de cuidar la herencia sagrada que la evolución y Dios nos han entregado, la Tierra, la Magna Mater de los antiguos, la Pachamama de los andinos y la Gaia de los modernos.

En su encíclica de ecología integral Laudato Si, el Papa Francisco presenta a San Francisco “como el ejemplo por excelencia de todo lo que es débil y de una ecología integral, vivida con alegría y autenticidad. Es el santo patrono de todos los que estudian y trabajan en torno a la ecología, amado también por muchos que no son cristianos” (n.10). Y dice todavía más: “Corazón universal, para él cualquier criatura era una hermana, unida a él con lazos de cariño. Por eso se sentía llamado a cuidar todo lo que existe… hasta de las hierbas silvestres que debían tener su lugar en el huerto” de cada convento de los frailes (n.11.12).

Para San Ignacio de Loyola, gran devoto de San Francisco, ser pobre significaba más que un ejercicio ascético, un despojamiento de todo para estar más próximo a los otros y construir con ellos fraternidad. Ser pobre para ser más hermano y hermana.

Para los primeros compañeros de San Ignacio la vida en pobreza, individual y comunitaria, siempre acompañó el cuidado de los pobres, parte esencial del carisma jesuítico. Y San Francisco vivía estas tres pasiones: a Cristo crucificado, a los pobres más pobres y a la naturaleza. Llamaba a todas las criaturas, hasta al feroz lobo de Gubbio, con el dulce nombre de hermanos y hermanas.

Ambos vislumbraban a Dios en todas las cosas. Como lo expresó bellamente San Ignacio: “Encontrar a Dios en todas las cosas y ver que todas las cosas vienen de lo alto”. Y decía más, muy en la línea del espíritu de San Francisco: “No es el mucho saber lo que sacia el alma, sino el sentir y saborear internamente las cosas”. Sólo puede saborear internamente todas las cosas si las ama verdaderamente y se siente unido a ellas. En San Francisco abundan afirmaciones semejantes.

Tales modos de vida y de relacionarse son fundamentales si queremos reinventar una forma amigable, reverente y cuidadosa de la Tierra y la naturaleza. De ahí nacerá una civilización biocentrada. Como afirma la Fratelli tutti, fundada en una “política de la ternura y de la gentileza”, “en el amor universal y en la fraternidad sin fronteras”, en la interdependencia entre todos, en la solidaridad, la cooperación y el cuidado de todo lo que existe y vive, especialmente de los más desprotegidos.

La Covid-19 es una señal que la Madre Tierra nos envía para que asumamos la misión que nuestro Creador y el universo nos han confiado de “proteger y cuidar el Jardín del Edén”, es decir, de la Madre Tierra (Gn 2,15). Si juntos, estas dos Órdenes de los franciscanos y los jesuitas, asociados a otros, se proponen realizar este sagrado propósito, darán una señal de que no se ha perdido todo del Paraíso terrenal. Él empieza a crecer dentro de nosotros y se expande hacia fuera de nosotros, haciendo, de verdad, de la Madre Tierra, la verdadera y única Casa Común en la cual podremos vivir juntos en fraternidad, amorosidad, justicia y paz y alegre celebración de la vida. ¿Son sueños? Sí, son los Grandes Sueños, necesarios, que anticipan la realidad futura.

*Leonardo Boff, ecoteólogo, por parte de la familia franciscana.

 

O CORPO DE XESUCRISTO CONSTRÚE POBO

No comezo do Evanxeo de Xoán hai un magnífico himno dedicado á PALABRA. O eixo desa pasaxe é a afirmación seguinte: “A palabra fíxose carne, e plantou entre nós a súa tenda”. A Palabra era Luz, Vida, Salvadora, Creadora, Deus, Verdade, Graza e constitúenos fillos de Deus.

Esa Palabra feita carne, Xesús de Nazaret, viviu e matárono nos tempos en que gobernaba en Xudea un tal Poncio Pilatos, un Delegado do Emperador Romano. Xesús abaixouse e pasou por un de tantos (Flp. 2,7) para moitos dos seus contemporáneos. Mais celebrou a Pascua dos xudeus e aí creou unha presenza entre nós no que en xeral se chama comuñón, COMÚN UNIÓN, alimento de fraternidade e de vida que non remata, senón que continúa despois desta vida. 

Participando da Cea de quen é a Palabra feita carne unímonos con El e somos Corpo de Cristo en palabras de Paulo de Tarso (1 Cor. 12, 27; Rm. 4, 5; etc.). Ás veces, para diferenciar a época actual da histórica de Xesús fai 2000 anos, dicimos Corpo Místico de Cristo, pero non esquezamos que El afirma estar realmente presente agora e sempre nos máis necesitados, que para un cristián son Corpo de Cristo.

Calquera pode comprobar que a vida humana é de condición social, tanto no momento do nacemento e infancia, como xa na vida adulta. Ao nacer precisamos que nos dean de comer, nos ensinen a falar e nos dean unha cultura, unhas ferramentas para poder desenvolvernos na vida. Necesitamos ser enxendrados socialmente, e seguimos precisando durante toda a vida da colaboración do próximo. Esa condición social leva a que constituamos institucións que son amparos e axudas para a vida das persoas. A función de toda institución, por tanto, non é aprisionar á persoa, senón ser un amparo e axuda que a capacite para desenvolver ao máximo as capacidades que cadaquén ten, e esa función débena cumprir desde a institución máis próxima á persoa, a familia, ata as máis afastadas como o Estado e as Organizacións Internacionais.

Pola súa propia condición o Alimento Eucarístico, o Corpo de Cristo, crea grupos e comunidades de diverso tipo nesa gran amplitude de movementos eclesiais e comunidades cristiás polo mundo enteiro, de aí que vexamos moitas veces esta afirmación: “a Eucaristía fai a Igrexa”. Así vemos a implicación entre o Corpo de Cristo e os diversos acontecementos e festas da vida das persoas e dos pobos. Estamos tan acostumados a ver nos carteis das festas das poboacións galegas que apareza MISA SOLEMNE, e mesmo novena, xunto ao pasarrúas, sesión vermut, verbena… que non nos paramos a pensar no senso antropolóxico, social e relixioso que manifesta, e o que iso significa.

Que “as persoas sexan o Corpo de Cristo” forma parte tanto das nosas raíces como das aspiracións máis profundas, o que leva a considerar coherentes as referencias a Xesucristo presentes en tantas bandeiras e escudos de cidades e nacións de España e de Europa enteira. Sen ir máis lonxe atopamos no escudo da cidade de Lugo e no de Galicia a figura dese cáliz románico, patrimonio europeo e propiedade dunha ben pequena parroquia da diocese e provincia de Lugo.

A corporeidade de Cristo, da que formamos parte, fai a todos e a cada un importantes tal como lles dicía Paulo de Tarso aos irmáns de Corinto na súa misiva (1 Cor 12, 12-31). Nela chama a que todos sexamos corresponsables desde as diferentes capacidades e funcións desempeñadas. Destas conviccións fai máis de 350 anos xurdiu a Ofrenda do Antigo Reino de Galicia ao Corpo Eucarístico de Cristo na Catedral de Lugo, realizada cada ano por un dos alcaldes das sete cidades capitais de provincia do Reino.

A Ofrenda, para non caer en mentira e falsidade, debe levar consigo comportamentos axeitados. Esixe a mutua colaboración en igualdade das persoas e tamén das institucións. Hai que asumir cada un as propias responsabilidades e promover ou permitir que outros asuman as súas. Débese vivir a solidariedade e facilitala entre os diversos membros do Corpo de Cristo, o cal nos envía a construír unha humanidade que estea unida nunha verdadeira familia.

Xesucristo en moitas pasaxes do Evanxeo afirma que está especialmente presente nos pequenos e máis necesitados. Aí está o chamado por moitos “Evanxeo dos Ateos” cando en Mateo 25, 31-46 atopamos: “Vinde, benditos do meu Pai… porque tiven fame e déstesme de comer, tiven sede…” e ante a pregunta destes sorprendidos: “Cando te vimos famento… sedento…forasteiro…?”. Respóndelles: “canto fixestes cun destes irmáns meus máis pequenos fixéstelo comigo”.

A aspiración a unha unión solidaria entre todas as persoas está no corazón de toda persoa de boa vontade, á vez que tamén é unha esixencia para todo cristián, e porque une a ambas as dúas enténdese que esta Ofrenda se leve celebrando xa 350 anos. Renovemos o compromiso de colaboración e apoio mutuo!

Antón Negro

Delegado Episcopal de Cáritas

 

FRATERNIDADE E MUNDO GLOBAL

O catro de outubro de 2020, festa de S. Francisco de Asís, o papa Francisco publicou a súa terceira encíclica, Fratelli tutti, sobre a fraternidade universal. Podería parecer, para quen non a tivera lido, que é un texto máis, ao uso do maxisterio papal. Mais se baixamos ao miúdo do que contén, descubrimos que Francisco recupera dous elementos raíz da fe cristiá que durante moito tempo non tiveran presenza nin na teoloxía nin na praxe da Igrexa católica: a dimensión social da fe e o compromiso de vivila na praxe para evitar caer nunha abstracción puramente especulativa. Deste xeito destérrase caer na tentación da chamada “fuga mundi”, como se as persoas crentes non pisaramos cada día chan e non tiveramos os mesmos problemas que aquelas que non o son! Só quen actúa responde ao envío evanxélico que chama a ir e anunciar a mensaxe de Xesús de xeito activo e transformador.

O fío condutor e transversal da encíclica é a fraternidade, categoría desde onde propoñer as relacións interpersoais e o necesario coidado do mundo onde esta fraternidade se vive e desenvolve en samaritanía evanxélica, en todo canto precisamos para vivir de xeito humanizador. Polo tanto a fraternidade compromete entón tamén a institucións, lexislacións, nacionais e internacionais e calquera outro tipo de propostas que teñan ás persoas coma protagonistas; para que sexan vividas sempre desde o principio compartido que nos une: somos irmáns e irmás, tratémonos sempre como tales.

Francisco reivindica a fraternidade desde a raíz evanxélica e na perspectiva da súa dimensión social. Recoñecer a alguén na irmandade supón rexeitar a tentación do individualismo unidimensional (Herbert Marcuse), para avanzar na reivindicación de que como seres sociais, as persoas non podemos avanzar se non é en unión. Esta proposta do seu maxisterio busca recuperar unha idea matriz da fe cristiá esquecida polo influxo do individualismo liberal, que só é capaz de visualizar ás persoas en función do beneficio e da rendibilidade que lle producen e nunca pola razón de ser da igualdade equiparada en dereitos e deberes, sen distinción de clase, raza, lingua, cultura ou relixión. Insiste o papa na urxencia desta relación de visibilidade igualitaria, tan necesaria hoxe fronte as antropoloxías líquidas do nihilismo baleiro, no ser e sentir da presenza activa no mundo.

Neste avanzar pasando da teorización á realización práctica no día a día do actuar das persoas, Francisco volve insistir na dinámica da necesidade de entender a vida como procesos nos que as persoas crecemos e maduramos. Un crecemento e unha madureza que non nos pechan ás persoas ao modo das mónadas de Gottfried Leibniz, senón que nos abren á proposta de encontro e recoñecemento dos rostros dos outros/as, seguindo a xeira do personalismo deEmmanuel Lévinas. A persoa non pode nunca ser secuestrada nin invisibilizada polo individuo. Somos cos outros. Somos para os outros. Calquera intento de deconstrución deste principio rompe a dinámica do humanismo fraterno e ponse de costas á fraternidade evanxélica. Disto imos tendo cada vez máis no mundo actual, no que valemos só en función do que lle proporcionamos aos poderosos.

No dinamismo deste proceso é no que imos descubrindo que non toda proposta nin todo sistema, sexa político ou sexa económico, é neutral. Porque quen desde populismos extremos encapsulan ás persoas buscando controlalas, dirixilas, manipulalas ou dominalas, ben sibilinamente ben sen pudor algún, impedíndolles ser elas mesmas e desenvolver as súas capacidades, non buscan fraternidade senón adhesión inquebrantable.

A Fratelli tutti quere ser unha man tendida que mova ás persoas, a todas elas, a ter conciencia de si mesmas e a non deixarse roubar a liberdade e a capacidade de propoñer camiños que buscan colaboración e participación desde onde facer posible que se recoñeza, con toda a súa forza, a voz de quen non ten voz: periferias e descartes. Migrantes, menas, maltratadas… todas as vítimas sempre han ter acubillo para quen pon á persoa no centro.

Clodomiro Ogando.

Instituto Teolóxico de Vigo.

 

INTERPRETAR LA REALIDAD

Un artículo inédito de Jorge Bergoglio, escrito hace unos 33 años, mientras trabajaba en Alemania sobre Romano Guardini. Civiltá Cattolica lo publica en su último número con una introducción y algunas notas de Diego Fares S.I. Creemos que este estudio académico, algo inusual en el papa Francisco, puede interesar a quienes siguen nuestro debates, en los que, en el fondo, tratamos de dar sentido e interpretar la realidad del mundo y la sociedad actual. AD.

El escrito, mecanografiado e inédito, se puede datar entre finales de 1987 y mitad de 1988, mientras Bergoglio trabajaba en su tesis sobre Romano Guardini y le preocupaba la cuestión del uso del análisis marxista en la interpretación de la realidad[1] como un ejemplo de empleo de categorías agotadas, que se muestran rebasadas (desbordadas) por la realidad . Se trata de un conjunto de apuntes destinados a una profundización posterior.

El artículo de Alberto Methol Ferré, que Bergoglio cita al comienzo, plantea cómo, desde la aparición del mundo industrial, a partir de la Revolución Francesa, la Iglesia se plantea vigorosamente las relaciones con la clase obrera. Al comienzo del siglo XIX, con Philippe Buchez[2], nace un socialismo católico, que habría de ser ahogado por el movimiento de pinzas del integrismo intraeclesiástico y del marxismo ateo. Methol Ferré propone una vuelta a las fuentes del socialismo que nació ético y cristiano, una vez agotado el marxismo dogmáticamente ateo y superada, gracias al Concilio Vaticano II, la postura de la Iglesia de criticar al mundo contemporáneo sin asumir sus avances.

Bergoglio se concentra en «el agotamiento de las categorías de interpretación de la realidad» de que habla Methol y esboza estos apuntes en los que busca una «hermenéutica de la realidad» cuyos criterios y categorías no sean meros «parches». Esta categoría, junto con la del desborde (rebasamiento), cobraron importancia a partir del Sínodo para la Amazonia[3].

El escrito de Bergoglio tiene un interés particular en cuanto a su método y contenido. Tal vez alguno se sorprenderá del complejo estilo de argumentación, diferente del que utiliza el Bergoglio Pontífice. En cuanto al método, nos permite ver un modo suyo de pensar, inspirado en varios autores y, al mismo tiempo, capaz de desarrollar elementos propios de modo original. En cuanto al contenido, en el razonamiento se puede seguir la aplicación de sus famosos «cuatro principios»[4]. La idea de que el mejor método es el que mejor se adecua a la realidad («consonancia») está inspirada en Guardini. El uso de la antinomia como modo de expresar poéticamente una realidad que rebasa nuestra intuición y conceptos y que requiere una explicitación creativa es propia de Bergoglio. La teoría de Methol Ferré resulta válida a la hora de interpretar al pueblo y de asumir la modernidad de manera a la vez tradicional y nueva.

Tantas cosas están presentes en este breve escrito, pero lo que se destaca es el vigor de un pensamiento propio, maduro, que se abre paso con libertad de espíritu y creatividad, buscando criterios de interpretación de la realidad que ayuden a pensar y a discernir, evitando, al mismo tiempo, caer en la rigidez y el relativismo.

 

«Hay una perplejidad en el agotamiento de categorías de interpretación que ya no sirven para interpretar los acontecimientos del hoy. Nuestra actualidad histórica rebasa las ideas existentes. Por eso son ideas que ciegan, que no ven. Para mí, en lo que nos atañe, los “cristianos marxistas” montaron un presunto caballo ganador, pero solo estaba dopado. Como dijo Clavel[5]: “los cristianos marxistas por temor de ser los últimos cristianos, en realidad son los últimos marxistas”» .

A propósito de esta afirmación, me planteo el problema de la hermenéutica de la realidad .

• ¿Cómo establecer las pautas de interpretación de la realidad?
• ¿Cómo establecer su universalidad como pauta interpretativa?
• ¿El aparato hermenéutico es siempre estable? ¿O es susceptible de padecer mutación?

Si es estable, queda garantizada su universalidad, como principio, pero quedaría cerrado a los nuevos descubrimientos. De ser susceptible de mutación entonces no se podría hablar de una universalidad del hecho hermenéutico.

• Por otra parte: ¿el hecho hermenéutico es objeto de metafísica? ¿Se puede hablar de una metafísica de lo hermenéutico?
• De ser así, ¿en qué medida participa del ser, que es el objeto de la metafísica? ¿Existe una entidad del hecho hermenéutico? ¿O habrá que considerarlo como una mera relatio?
• En este último caso: ¿cómo aplicarle la metafísica de las relaciones, al considerarlo como una relatio de causa instrumental del conocimiento sobre la realidad?
• Pero, tratándose de aplicar un principio metafísico, ¿de qué «metafísica» lo sacamos?

En este caso, la realidad sería interpretada según la ideología latente en tal o cual metafísica. Por tanto, parecería que el principio interpretativo no puede provenir de fuera de la realidad, sino de ella misma. Pero, en este caso, se cae en un relativismo: cada realidad impone los principios interpretativos que la «abren» al conocimiento. Por otra parte, aquí, ¿no habría una identificación realidad-conocimiento al mejor estilo parmenídeo?

Por otra parte – siguiendo el desarrollo de la crítica del conocimiento (y por tanto, también de las diversas hermenéuticas que se dieron en la historia) – constatamos que se ha progresado y que, si bien hubo sistemas hermenéuticos puramente coyunturales o ideológicos, también es cierto que sistemas hermenéuticos que se consideraban «verdaderos» han sufrido – con el aporte de pensamientos nuevos – cambios sustanciales que posibilitaron una mayor comprensión de la realidad.

1. Al plantearse el problema de la interpretación de la realidad se plantea una problemática cognoscitiva que supone, en la base, la distinción entre realidad y conocimiento. Esto lo doy por supuesto para evitar los escollos del idealismo, de la simple fenomenología, o de la identificación ser-conocimiento.
   O sea, aquí se deja de lado todo eso, y se supone que:

a) hay distinción entre realidad y conocimiento,

b) el hombre puede aprehender la realidad, incluso lo mutable y lo sensible; que la fenomenología no se agota en sí misma, que el idealismo es insuficiente, y que todo pan-ontoísmo traiciona la misma realidad del ente.

2. Por tanto, interpretar la realidad no puede consistir en proyectar una idea sobre ella, ni en describir lo fenoménico sin trascendencia del fenómeno mismo, ni tampoco en asumir la inmanencia del pan-ontoísmo, que siempre – como toda gnosis – termina en el panteísmo. Ni idealismo, ni fenomenismo, ni gnosis.

3. Mi hipótesis es: los principios interpretativos de una realidad han de ser inspirados por la misma realidad, tal cual es.
   La realidad que es interpretada y la realidad de quien interpreta. Aquí vale – de algún modo – el ad modum recipientis, pero al revés: ad modum se develantis .
   Cada realidad tiene, en sí, su modo de develarse, que nace de las potencialidades mismas de ella. Se devela en consonancia a lo que es.
   Es «ser», por supuesto, y se devela como «ser», pero es «ser tal», «ser aquí», «ser ahora», «ser para»… y por tanto se devela como tal, aquí, ahora, para… .

4. La explicitación conceptual o simbólica de este develarse debe, pues, estar en consonancia con la realidad del ser.
   Por tanto: si hablo del ser en cuanto tal, objeto de la metafísica, o del esse ontológico, la crítica del conocimiento la he de confrontar con él.
   Si hablo de tal o cual ser, «en situación», son precisamente las peculiaridades de ese ens (sin negar por supuesto lo anterior, el hecho de que sea esse, y por tanto objeto de metafísica) las que han de inspirar – de alguna manera – las pautas de interpretación, las categorías, la hermenéutica.
   La expresión (en cualquiera de sus modos) es como un continente del contenido que es la realidad.
   La consonancia entre continente y contenido es un principio de hermenéutica de lo particular.

5. Y es principio de hermenéutica de lo particular porque lo es también de lo universal: es el mismo esse quien marca las pautas de su posibilidad de ser captado.

Rebasamiento (desborde)

6. Cuando una realidad dinámica – un hecho histórico, político, religioso, etc. – es interpretada desde una gnosis o una ideología o una fenomenología, se llega a un «momento» en que la realidad histórica «rebasa» , por su dinamismo propio, la interpretación.
   Se la encuentra insuficiente , se la descubre reductora fruto de una ideología, o sin fundamento como fruto de una fenomenología, o simplemente estáticamente interpretadora como fruto de una gnosis. (Distingo «gnosis» de «ideología», porque aquella tiene un cierto tinte sapiencial que va más allá de la mera explicitación de una idea) .
   Este hecho de la realidad que rebasa la interpretación se ha visto a lo largo de la historia, y es a lo que se refiere el texto que tomé como punto de partida de esta reflexión.
   La realidad se impone sobre la insuficiencia hermenéutica, se devela a sí misma con categorías de crisis, revolución, etc.
   La realidad se reivindica a sí misma porque «no es tratada como corresponde» . Hay un dinamismo en la realidad que es capaz de defender su «comprensibilidad» llegado a cierto límite de incomprensibilidad. Esto se da cuando la realidad no es tratada ni aprehendida según sus pautas, sino con pautas que no son consonantes con ella.

Lo concreto y su dimensión de universalidad

7. El ser situado (en tiempo, espacio, etc.), es un ser concreto.
   Por otra parte, por participar del ser y de tal o cual modo de ser, tiene también una dimensión de universalidad.
   La actitud cognoscitiva tiene, pues, que poder captar ambas dimensiones: lo particular y lo universal.
   No se trata simplemente de buscar con el conocimiento lo universal que hay en cada ser situado.
   Tampoco de quedarse en la independencia de cada ser particular, negando la capacidad de abstracción del proceso cognoscitivo para captar la realidad.
   Tampoco se puede hablar de un conocimiento en el que se capte el universal concreto en el sentido en que le da la dialéctica, es decir, en que lo particular queda «reducido» a un mero momento del proceso de negación de la negación.

8. El cognoscente, por su parte, también está determinado por una entidad y una naturaleza. Por tanto, todo proceso cognoscitivo y toda hermenéutica supone un diálogo entre el ser que quiere aprehender la realidad y la realidad que es aprehendida; entre quien se devela y quien capta ese develarse.
   El cognoscente explicitará su captación de esa develación utilizando el concepto.
   La conceptualización – por otra parte – resulta insuficiente para explicitar la totalidad de la realidad, así como resultaba insuficiente la proyección del concepto sobre la realidad para aprehenderlo : allí hacía falta otra cosa, y era una cierta apertura del cognoscente que se dejara «tocar», «impresionar» por la misma realidad tal como es.
   En la explicitación de la realidad sucede lo mismo. El concepto no basta, y hay que recurrir a otras formas de expresión, por ejemplo, la antinomia (que es un sistema de conceptos en tensión), la parábola, el mito, etc… Pero en el fondo de toda parábola y mito hay una antinomia, una tensión.

9. Se conocía una realidad a través de instrumentos que suponían conceptos e intuiciones. Se explicita una realidad por medio de un lenguaje que no es ni meramente conceptual ni meramente intuitivo. Podríamos decir que, en sentido etimológico, es poético: debe ser creador de la explicitación, del modo de explicitación que incluya tanto el concepto como la intuición que lo acercaron a la aprehensión de la realidad.
   La antinomia, como género de expresión, sería el modo adecuado de contener toda la vitalidad de una realidad, sin reducirla.

10. Queda por ver cuál sería el signo de que este tipo de conocimiento y de expresión no va errado. Hay cuatro elementos: en el aprehender la realidad están el concepto y la intuición, y en el explicitar la realidad están los dos términos de una antinomia.
    Estos cuatro elementos entran en tensión entre sí. No podemos decir que el signo de la adecuación sea el equilibrio entre realidad y captación de ella (el equilibrio puede ser impuesto desde fuera, desde una concepción previa, y pienso en el equilibrio de la teoría del conocimiento de Kant). Tenemos que buscar un signo que – en sí mismo – incluya la tensión de los cuatro elementos.
    Ese signo yo lo vería en la consonancia.

11. Consonancia entre la realidad en sí y la realidad como es conocida. Cuando hay disonancia no hay adecuación, y esto significa que la realidad no ha sido captada o su captación no ha sido explicitada. La consonancia de la que el sujeto que conoce tiene experiencia en sí mismo es – en este caso – el reflejo de la consonancia que hay entre la realidad en sí y la realidad conocida. Me explico: el cognoscente tiene experiencia directa de la consonancia que hay entre lo que aprehende y lo que expresa. En base a esta consonancia puede saber cuando se da la consonancia entre la realidad en sí y la realidad aprehendida.
    San Ignacio utiliza esta experiencia para asegurarse de si un espíritu es bueno o malo: la consonancia figurada en el caer del agua sobre la esponja y el caer del agua sobre la piedra .
    Es una consonancia ambivalente en lo que se refiere a la identidad de los espíritus, porque su signo positivo o negativo tiene que tomarse del estado habitual del sujeto (o de bien en mejor subiendo o de mal en peor bajando), pero, de todos modos, consonancia es signo y disonancia es también signo de que no se logró o captar o expresar la realidad tal cual es.
    Consonancia se da cuando el continente está «informado» por la realidad del contenido. Continente y contenido «con-suenan»: el ritmo y la melodía van en tensión a la par .

Unidad en tensión polar

12. Quedaría la duda sobre si la captación de la realidad hecha de este modo (el continente consonando en el contenido y esto tanto en la aprehensión de la realidad como en la explicitación ulterior) no resulta, en definitiva un «relativismo».
    Tres pasos: la realidad (el ser) se manifiesta, es aprehendida, es explicitada .
    Si hay consonancia en los tres pasos parece ser signo de que hay unidad.
    Donde hay unidad, está el ser y la realidad mejor reflejada.
    El ser y la realidad no son monolíticos: su unidad está dada por una serie de sistemas de oposiciones polares que lo constituyen. Ni atomización ni empastamiento consigo mismo: unidad en la tensión polar de las categorías intraempíricas y extraempíricas, y de los trascendentales que lo constituyen. La unidad del ser es consonante, se trata del «equlibrio» (la palabra no es exacta) entre la forma y la plenitud.
    Pues bien, las categorías de conocimiento más aptas para un ser o para una realidad son aquellas que permiten que el ser o la realidad se manifiesten tal cuales son. Esa es la verdad: captar y explicitar la manifestación del ser.
    Y aquí no hay relativismos como tampoco ideología… simplemente realidad, el ser, que es, se manifiesta e impone su realidad a la apertura del intelecto cognoscente.

 

NOTAS:

[1] El título original del texto mecanografiado es: «Los parches existenciales; Los parches lógicos, y las categorías de interpretación de la realidad».

[2] Cfr Ph. J. B. Buchez, Essai d’un traté complet de philosophie, du point de vue du catholicisme et du progres. Paris, E. Eveillard, 1838-1840; Id., Traité de politique et de science morale, Paris, Amyot, 1866.

[1] Francisco utilizó estos términos en su intervención espontánea en el Sínodo para la Amazonia. Allí expresó que notaba como que no se terminaban de formular propuestas totales. Las propuestas hechas, muchas de ellas, muy claras, muy viables, le hacían sentir que, por un lado, todos en el Sínodo estaban de acuerdo en un sentimiento ecológico común respecto de cuidar la Amazonia, pero, por otro lado, eso que unía a todos no encontraba manera de independizarse de las contradicciones, lo cual hacía que las propuestas fueran «propuestas de remiendo». «Arreglemos este pedacito, arreglemos este otro, mandemos misioneros, pensemos en la expansión de los ministerios…, propuestas buenas pero que no eran totalizante como era totalizante la unidad que unía a todos y como era totalizante el conflicto». Él sentía que se procuraba disciplinar el conflicto y dijo que rezando se dio cuenta de que por remiendo nunca íbamos a resolver el problema del Amazonia. «Hay conflictos que solamente se resuelven no por disciplina sino por desborde. Y creo – dijo el Papa – que este es uno de los conflictos a resolver por desborde». El texto que presentamos puede ayudar a clarificar lo que quiso expresar en el Sínodo (cfr D. Fares, «El corazón de Querida Amazonia. El desborde de la itinerancia», en Civ. Catt. 2020 I).

[1] Los cuatro principios son: el tiempo es superior al espacio; la realidad es superior a la idea; la unidad es superior al conflicto; el todo es superior a las partes.

[1] «Clavel» es Maurice Clavel. Cfr M. Clavel, Quello che io credo, Roma, Città Nuova Editrice, 1975, 77.

[1] A. Methol Ferré, «La Iglesia, el Minotauro y los Socialismos», en Nexo, 14 de diciembre de 1987, 14.

[1] El planteo se formula con 12 preguntas y una constatación. Bergoglio procede haciendo preguntas muy suyas, respondiendo con ideas de una filosofía clásica (quizás hoy un poco superada) y avanza a partir de una constatación. Los pasos adelante los da a partir de las constataciones, como esta de que – más allá de los planteos y de la validez de las respuestas – «se ha progresado» en la comprensión de la realidad. Esta valoración positiva coincide con el planteo de Methol: que el pensamiento del Concilio – y su recepción y aplicación en América Latina en Medellín y Puebla –, implica un avance en el diálogo con el mundo contemporáneo. Para Methol, lo «contemporáneo» comienza con la Revolución Francesa, que dividió a la Iglesia entre un «integrismo» contrario a esta y un «progresismo» favorable a este acontecimiento, pero que no fue «asumido» desde dentro y, por tanto, no pudo superarse. Methol propone recuperar un socialismo cristiano pre-marxista, desde una perspectiva nueva, la del pueblo de Dios, que rescata el Concilio. Desde allí se puede asumir lo positivo de la contemporaneidad con categorías nuevas. A la búsqueda de esas categorías nuevas, no ideológicas, sino en consonancia con la realidad, apunta el escrito de Bergoglio.

[1] El mejor método es el que mejor se adapta al contenido. La expresión ad modum se develantis es significativa: con las personas y con Dios esto es la clave para una hermenéutica que no sea ideológica.

[1] La cuestión del «ser» y «ser situado» es importante. Son de notar los «pasos» concretos que da Bergoglio para avanzar en el discurso.

[1] Aquí está ya la categoría de «desborde» (rebasamiento).

[1] La insuficiencia es un dato concreto existencial.

[1] Distinción entre «gnosis», que tiene un matiz sapiencial, e «ideología», en cuanto mera explicitación de una idea.

[1] La realidad «no es tratada como corresponde». Este es un criterio de «lealtad», que tiene que ver con la verdad como hemeth y no solo como aletheia, diría Hans Urs von Balthasar..

[1] La insuficiencia para aprehender la realidad debería bastar para establecer una distancia respecto de la explicitación que se hace. Si me doy cuenta de que no capto todo, ¿por qué defender tanto mi explicitación? Parece que detrás de las luchas ideológicas más bien se ataca la concepción (insuficiente) del otro, en vez de buscarse la verdad.

[1] Concepción de la antinomia como modo de hacer frente a la insuficiencia comprobada del concepto y la intuición. Lo interesante es notar cómo Bergoglio siempre «utilizó» la antinomia. Eso es lo que vuelve valioso que aquí la defina explícitamente.

[1] Antinomia como modo adecuado. Esta es una formulación de un proprium bergogliano.

[1] Bergoglio busca criterios de verificación de su propuesta. El «signo» es la consonancia de la cual señala cuatro elementos: dos que se dan en la dinámica de la aprehensión de la realidad, concepto e intuición; dos que se dan en la explicitación de la realidad, los dos términos de la antinomia.

[1] Criterio espiritual del discernimiento. Es que pensar es discernir. La realidad «se discierne», no somos meros registradores ni proyectadores. El propio estado sirve como signo, en cuanto consonancia o disonancia. No significa que se «registre» todo perfectamente, pero sí que se puede seguir «conociendo» y «explicitando» por el buen camino cuando hay consonancia y detenerse cuando hay disonancia.

[1] Aquí viene lo del conocimiento «en camino» y el criterio del ritmo y de la melodía, del paso con que se avanza por la realidad, en diálogo con ella, con el ritmo y el tono adecuado, de Guardini.

[1] No hace una «demostración abstracta», sino que muestra la realidad.

 

ORAR MÍSTICO: ¿CRISTIANO OU NON...?

Como métodos, las formas orientales de meditación se pueden separar en gran medida de su contexto religioso –budista o hinduista–, de tal modo que hoy en los libros y cursos se pueden recomendar el zen o el yoga cristianos. Al hombre contemporáneo, a veces un poco neurótico, no puede hacerle más que bien la quietud, el silencio, la concentración: así puede ser capaz de reencontrarse consigo mismo, recoger sus propias energías y llevar a cabo sus tareas cotidianas tal vez de un modo mejor.

Todo lo que ayuda a los empresarios japoneses, ¿no puede ayudar también a sus competidores europeos o estadounidenses? Sin embargo, si las formas orientales de meditación se reducen a meras técnicas psico o socioterapéuticas, una especie de entrenamiento autógeno o de eliminación de los desechos espirituales –como por ejemplo la agresividad en el trabajo–, entonces podría perderse el sentido auténtico de estas vías orientales, que deben ser formas de reencontrarse con uno mismo, de ampliar la conciencia y, en el fondo, del encuentro con el Absoluto (concebido de todos modos).

Las vías orientales, bien entendidas, pueden ser de gran ayuda para los hombres occidentales y también para los cristianos en el reconocimiento de su propia unilateralidad y en el redescubrimiento de momentos olvidados o perdidos de su tradición. Aquí, las comunidades religiosas cristianas se encontrarán con importantes tareas para sí mismas y para los demás:

• Frente a la separación y la abnegación («la cruz»), entendidas erróneamente, debe estar la preocupación por ser hombres auténticos, por el devenir integral y salvífico del hombre.
• Frente a la intelectualización y la teorización de la piedad (la separación de la teología de la piedad a partir de la alta escolástica), debe estar el ejercicio práctico y la ortopraxis (no solamente teóricos, sino también prácticos de la vida espiritual; en Oriente, la importancia de los «maestros»).
• Frente a una «espiritualidad» espiritualista y el cuidado de las almas sin el cuidado de los cuerpos, debe acentuarse la corporeidad tanto en la atención a las actitudes corporales (posición del loto como una expresión de tranquilidad e intenso recogimiento) como en el esfuerzo por una respiración controlada y adecuada.
• Frente a la dispersión del espíritu en la superficialidad, en los negocios, en la agitación, en las turbaciones interiores de la vida de cada día, debe fomentarse una concentración a través de la participación intuitiva en las profundidades del yo (no más «enigmas», racionalmente resolubles, entornos, por ejemplo, en el mu, el «nada» japonés).
• Frente al continuo hablar y actuar prisionero de las cosas, debe estar el silencio y la espera, liberados de los pensamientos, de los sentimientos, de los deseos, los cuales también pueden renunciar a las palabras y a las imágenes para llegar, en la quietud y libres de todo, a sí mismos; también, el vacío beatífico, la ausencia del yo y la nada absoluta, a la que el hombre debe ser despertado por la iluminación.

Por lo tanto, en este sentido, la meditación oriental y, en particular, el zen esencialmente significa libertad: libertad de uno mismo en el olvido de uno mismo; libertad de toda restricción, de toda instancia que quiera interponerse entre el hombre y su experiencia y la iluminación inmediata; libertad también de Buda y de las sagradas escrituras; libertad, en última instancia, desde el mismo zen, desde la misma meditación. Solo en plena libertad interior el hombre puede llegar a la iluminación, en esta vida o más adelante. Si, en la escuela de Nagarjuna y Nishida, nos refe al «vacío», «la nada absoluta», el «nirvana», no como absolutamente nada, sino como la última y primera realidad, hacia la que el hombre tiende, la diferencia de la tradición judea-cristiana quizás no sea tan grande como, estando en los conceptos, podría parecer a primera vista.

Muchos momentos y elementos de esta piedad también se encuentran en la mística cristiana, neoplatónica, alemana, holandesa o española. Consiguientemente, no sorprende que precisamente aquellos que se sienten organizados en la vida de oración por la dogmática eclesiástica, por reglas rígidas y por el entrenamiento espiritual, no tengan que pensar en nada y que la meditación sin objeto y el vacío beatífico puedan ser una verdadera liberación. Pero, ¿también el propósito?

Para el cristiano, el problema surge de esta manera: ¿cómo puede un cristiano ser capaz de detenerse aquí?

A menudo existe el peligro de que la meditación mística sea absolutizada, hecha fin en sí misma. ¿Para qué meditar? ¿Para qué dedicar horas, días y, en algunos casos, incluso semanas de reflexión con rompecabezas casi irresolubles, en particular al koan mu, el enigma de la nada? ¿No es más bien una tarea de personas especialmente dotadas y expertas desde el punto de vista religioso que una tarea del «pueblo», de unos pocos y no de muchos?

De hecho, aquí está claro que el cristianismo –a diferencia del budismo– por su origen no es una religión de monjes y conventos, sino una religión de profetas, más bien del único «Profeta». En lugar de trazar un ideal de vida monástica (Qumrán), Jesús se dirige al mundo y al prójimo; en lugar de huir del mundo, él aspira a dar foma al mundo; en lugar de la contemplación, él prefiere el servicio entregándose al hombre; en lugar de la negación de sí mismo, él prima el amor activo al prójimo y a los enemigos.

En Jesús, el absoluto no se vuelve casi exclusivamente apersonal, no se experimenta como desprovisto del mundo, de la historia y de la palabra, sino que, como Dios vivo, dentro del mundo y su historia, se percibe a través de la palabra de sus testigos. En este Dios vivo y en su palabra, el cristiano encuentra, no solo un apoyo ante la posible arbitrariedad subjetivista en la consideración solitaria, sino también la provocación a la vida y la acción. Así que, en el cristianismo, a diferencia de Oriente, el acento, al final, no se pone en el vacío, sino en la plenitud; no se pone en el olvido de sí mismo, sino en la conquista del yo; no se pone en la nada, sino en el nuevo ser; no se pone en el nirvana, sino en la vida eterna.

Así pues, ¿la meditación o la oración mística es generalmente cristiana? A esta compleja problemática solamente podemos responder haciendo algunas distinciones:

1. La meditación mística puede ser cristiana: no debe ser descalificada como no cristiana. Personas representativas, que fueron responsables de la introducción de la piedad mística en el cristianismo, como los alejandrinos Clemente y Orígenes, Agustín, Dionisio el Areopagita, pero también místicos medieval como Bernardo de Claraval, Francisco de Asís, el Maestro Eckhart, Juan Taulery; más adelante, en el sir]o XVI «español»: Teresa de Ávila, Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola, así como en el siglo XV «francés»: Francisco de Sales, Madame Guyon, Madame de Chantal, y también el místico luterano Johann Arndt y el reformado Gerhard Tersteegen; ciertamente no todos son ajenos a las críticas, pero ninguno de ellos ha estado sometido a la Inquisición católica-romana (aunque con raras condenas de muchos de ellos) ni a la descalificación protestante, por lo que a menudo, con referencia al Evangelio y a los reformadores, han sido definidos como no evangélicos.

Pero su piedad mística se basaba esencialmente en la Biblia. Para querer seguir criterios tan rigurosos, deberían negarse los influjos místicos ya en Pablo y con mayor razón en el evangelio de Juan.

2. La meditación mística, sin embargo, existe sobre todo fuera del cristianismo : no solo en la India, China y Japón; no solamente en el hinduismo, el taoísmo y el budismo hay piedad mística, sino también en el entorno más directo del cristianismo primitivo, en el helenismo y, sobre todo, en el neoplatonismo, el judaísmo y el sufismo islámico. Los paralelismos, propiamente en lo que respecta a los grados de la oración, son sorprendentes. Estos han sido analizados detalladamente por Friedrich Heiler:

«Aunque respecto a las denominaciones de los grados de oración, su número y sus características cambian, no hay esencialmente diferencias entre los grados de oración de los místicos neoplatónicos, los sufíes, los hindúes y los cristianos; su carácter psicológico fundamental incluso coincide con los grados de inmersión del yoga y el budismo, aunque en este último se excluye cualquier idea de oración, es decir, cualquier relación con Dios. La educación psicológica más refinada se destaca en las etapas de la oración de santa Teresa de Ávila y en las etapas de la inmersión budista».

3. En el cristianismo, la meditación mística es de origen extracristiano. Aunque ya existen en Pablo y Juan influencias helenistas, la recepción completa del helenismo acontece en cuatro momentos: con los apologistas del siglo II, con los alejandrinos Clemente y Orígenes en el siglo III, con Agustín en el siglo IV y, finalmente con el Pseudo-Dionisio Areopagita en , siglo V y VI. Si Agustín influyó sobre todo en Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Francico de Asís, Buenaventura y Tomás de Kempis, el Areopagita influyó preferentemente en Juan Escoto Erígena, Vittorini, el Maestro Eckhart, Juan Tauler y Catalina de Génova. Si en contacto con la piedad bíblica personalista, la mística ganó en profundidad, fuerza e intimidad, como puede verse precisamente en la transformación original de la mística medieval por obra de Teresa de Ávila, sin embargo, la acentuación más pura y la formación más coherente de la mística se encuentra fura del cristianismo.
4. Por lo tanto, la meditación mística no es específicamente cristiana: es cristiano lo que puede referirse a Jesucristo. Entonces, como los profetas del Antiguo Testamento, el mismo Jesucristo y sus primeros discípulos no eran místicos. Para nosotros esto significa que no podemos preocuparnos seriamente por la imitación de Cristo –como con nuevas referencias a las Escrituras también han hecho los reformadores– sin ocuparnos de la oración mística.

Por el contrario, también una piedad abiertamente cristiana debido a la simple mística puede perder involuntariamente lo específicamente cristiano. Desde una lectura más cercana, podemos darnos cuenta de que, extrañamente, el libro de edificación cristiana más famoso, La Imitación de Cristo, importante para la cristiandad católica y evangélica, traducido a más de cien idiomas y proveniente de la corriente místico-teológica holandesa de la Devotio moderna (quizás escrito o elaborado por Tomás de Kempis), no está tan dominado por la idea de la «sequela» bíblica. Aquí la idea de la ascensión del alma, desde la práctica cotidiana hasta la experiencia mística, es bastante decisiva: desde la concentración en la «purificación» (vía purgativa), en la «iluminación» (vía iluminativa), en la «unificación» (vía unitiva) a la contemplación y al éxtasis.

5. Para el cristiano, por lo tanto, la actitud de la oran mística no puede tener un significado normativo. Ciertamente, la «guía para la oración», que fue altamente valorada especialmente en el monaquismo, también recomendada, enseñada y practicada en la formación tradicional de los sacerdotes y en los ejercicios espirituales, puede tener una función psicopedagógica: mediante la descripción y el análisis de las distintas fases de la oración, el orante puede alcanzar una mayor claridad para sí mismo y para los demás, y puede ejercitarse en la autocrítica. Pero, para el cristiano, esta guía para la oración no puede tener en absoluto un carácter vinculante. Con toda la admiración por la gran Teresa, por esta mujer brillante, que algunos consideran como la mística más importante en la historia de las religiones: en el Nuevo Testamento no existe el ideal de una oración interior o de una oración del corazón, no se encuentra la invitación a la observación, a la descripción y al análisis de las experiencias y de los estados místicos, no conocemos una escala de la oración mística que alcance el éxtasis, la acentuación de la oración que presupone un don religioso particular.

No es infrecuente que ciertos educadores espirituales, presentando algunos ideales místicos, hayan atormentado a personas bien dispuestas, que para tal oración no tenían dones ni interés, y de esta manera les dificultaron o en general les arruinaron la oración. Las formas de oración espiritualmente más exigentes pueden –pero no deben– ser practicadas por los cristianos. La oración mística es un carisma, un carisma. Puede servir para la imitación de Cristo, pero también puede –convertido en un fin en sí mismo– alejar de ella. La meditación mística puede ser una forma entre otras muchas y, ciertamente no la más elevada. Orar, en el sentido cristiano, no puede ser asunto de una élite intelectual. Para el Nuevo Testamento, para el mismo Jesucristo, otra cosa es más importante. ¿De qué se trata?