O CORPO DE XESUCRISTO CONSTRÚE POBO

No comezo do Evanxeo de Xoán hai un magnífico himno dedicado á PALABRA. O eixo desa pasaxe é a afirmación seguinte: “A palabra fíxose carne, e plantou entre nós a súa tenda”. A Palabra era Luz, Vida, Salvadora, Creadora, Deus, Verdade, Graza e constitúenos fillos de Deus.

Esa Palabra feita carne, Xesús de Nazaret, viviu e matárono nos tempos en que gobernaba en Xudea un tal Poncio Pilatos, un Delegado do Emperador Romano. Xesús abaixouse e pasou por un de tantos (Flp. 2,7) para moitos dos seus contemporáneos. Mais celebrou a Pascua dos xudeus e aí creou unha presenza entre nós no que en xeral se chama comuñón, COMÚN UNIÓN, alimento de fraternidade e de vida que non remata, senón que continúa despois desta vida. 

Participando da Cea de quen é a Palabra feita carne unímonos con El e somos Corpo de Cristo en palabras de Paulo de Tarso (1 Cor. 12, 27; Rm. 4, 5; etc.). Ás veces, para diferenciar a época actual da histórica de Xesús fai 2000 anos, dicimos Corpo Místico de Cristo, pero non esquezamos que El afirma estar realmente presente agora e sempre nos máis necesitados, que para un cristián son Corpo de Cristo.

Calquera pode comprobar que a vida humana é de condición social, tanto no momento do nacemento e infancia, como xa na vida adulta. Ao nacer precisamos que nos dean de comer, nos ensinen a falar e nos dean unha cultura, unhas ferramentas para poder desenvolvernos na vida. Necesitamos ser enxendrados socialmente, e seguimos precisando durante toda a vida da colaboración do próximo. Esa condición social leva a que constituamos institucións que son amparos e axudas para a vida das persoas. A función de toda institución, por tanto, non é aprisionar á persoa, senón ser un amparo e axuda que a capacite para desenvolver ao máximo as capacidades que cadaquén ten, e esa función débena cumprir desde a institución máis próxima á persoa, a familia, ata as máis afastadas como o Estado e as Organizacións Internacionais.

Pola súa propia condición o Alimento Eucarístico, o Corpo de Cristo, crea grupos e comunidades de diverso tipo nesa gran amplitude de movementos eclesiais e comunidades cristiás polo mundo enteiro, de aí que vexamos moitas veces esta afirmación: “a Eucaristía fai a Igrexa”. Así vemos a implicación entre o Corpo de Cristo e os diversos acontecementos e festas da vida das persoas e dos pobos. Estamos tan acostumados a ver nos carteis das festas das poboacións galegas que apareza MISA SOLEMNE, e mesmo novena, xunto ao pasarrúas, sesión vermut, verbena… que non nos paramos a pensar no senso antropolóxico, social e relixioso que manifesta, e o que iso significa.

Que “as persoas sexan o Corpo de Cristo” forma parte tanto das nosas raíces como das aspiracións máis profundas, o que leva a considerar coherentes as referencias a Xesucristo presentes en tantas bandeiras e escudos de cidades e nacións de España e de Europa enteira. Sen ir máis lonxe atopamos no escudo da cidade de Lugo e no de Galicia a figura dese cáliz románico, patrimonio europeo e propiedade dunha ben pequena parroquia da diocese e provincia de Lugo.

A corporeidade de Cristo, da que formamos parte, fai a todos e a cada un importantes tal como lles dicía Paulo de Tarso aos irmáns de Corinto na súa misiva (1 Cor 12, 12-31). Nela chama a que todos sexamos corresponsables desde as diferentes capacidades e funcións desempeñadas. Destas conviccións fai máis de 350 anos xurdiu a Ofrenda do Antigo Reino de Galicia ao Corpo Eucarístico de Cristo na Catedral de Lugo, realizada cada ano por un dos alcaldes das sete cidades capitais de provincia do Reino.

A Ofrenda, para non caer en mentira e falsidade, debe levar consigo comportamentos axeitados. Esixe a mutua colaboración en igualdade das persoas e tamén das institucións. Hai que asumir cada un as propias responsabilidades e promover ou permitir que outros asuman as súas. Débese vivir a solidariedade e facilitala entre os diversos membros do Corpo de Cristo, o cal nos envía a construír unha humanidade que estea unida nunha verdadeira familia.

Xesucristo en moitas pasaxes do Evanxeo afirma que está especialmente presente nos pequenos e máis necesitados. Aí está o chamado por moitos “Evanxeo dos Ateos” cando en Mateo 25, 31-46 atopamos: “Vinde, benditos do meu Pai… porque tiven fame e déstesme de comer, tiven sede…” e ante a pregunta destes sorprendidos: “Cando te vimos famento… sedento…forasteiro…?”. Respóndelles: “canto fixestes cun destes irmáns meus máis pequenos fixéstelo comigo”.

A aspiración a unha unión solidaria entre todas as persoas está no corazón de toda persoa de boa vontade, á vez que tamén é unha esixencia para todo cristián, e porque une a ambas as dúas enténdese que esta Ofrenda se leve celebrando xa 350 anos. Renovemos o compromiso de colaboración e apoio mutuo!

Antón Negro

Delegado Episcopal de Cáritas

 

FRATERNIDADE E MUNDO GLOBAL

O catro de outubro de 2020, festa de S. Francisco de Asís, o papa Francisco publicou a súa terceira encíclica, Fratelli tutti, sobre a fraternidade universal. Podería parecer, para quen non a tivera lido, que é un texto máis, ao uso do maxisterio papal. Mais se baixamos ao miúdo do que contén, descubrimos que Francisco recupera dous elementos raíz da fe cristiá que durante moito tempo non tiveran presenza nin na teoloxía nin na praxe da Igrexa católica: a dimensión social da fe e o compromiso de vivila na praxe para evitar caer nunha abstracción puramente especulativa. Deste xeito destérrase caer na tentación da chamada “fuga mundi”, como se as persoas crentes non pisaramos cada día chan e non tiveramos os mesmos problemas que aquelas que non o son! Só quen actúa responde ao envío evanxélico que chama a ir e anunciar a mensaxe de Xesús de xeito activo e transformador.

O fío condutor e transversal da encíclica é a fraternidade, categoría desde onde propoñer as relacións interpersoais e o necesario coidado do mundo onde esta fraternidade se vive e desenvolve en samaritanía evanxélica, en todo canto precisamos para vivir de xeito humanizador. Polo tanto a fraternidade compromete entón tamén a institucións, lexislacións, nacionais e internacionais e calquera outro tipo de propostas que teñan ás persoas coma protagonistas; para que sexan vividas sempre desde o principio compartido que nos une: somos irmáns e irmás, tratémonos sempre como tales.

Francisco reivindica a fraternidade desde a raíz evanxélica e na perspectiva da súa dimensión social. Recoñecer a alguén na irmandade supón rexeitar a tentación do individualismo unidimensional (Herbert Marcuse), para avanzar na reivindicación de que como seres sociais, as persoas non podemos avanzar se non é en unión. Esta proposta do seu maxisterio busca recuperar unha idea matriz da fe cristiá esquecida polo influxo do individualismo liberal, que só é capaz de visualizar ás persoas en función do beneficio e da rendibilidade que lle producen e nunca pola razón de ser da igualdade equiparada en dereitos e deberes, sen distinción de clase, raza, lingua, cultura ou relixión. Insiste o papa na urxencia desta relación de visibilidade igualitaria, tan necesaria hoxe fronte as antropoloxías líquidas do nihilismo baleiro, no ser e sentir da presenza activa no mundo.

Neste avanzar pasando da teorización á realización práctica no día a día do actuar das persoas, Francisco volve insistir na dinámica da necesidade de entender a vida como procesos nos que as persoas crecemos e maduramos. Un crecemento e unha madureza que non nos pechan ás persoas ao modo das mónadas de Gottfried Leibniz, senón que nos abren á proposta de encontro e recoñecemento dos rostros dos outros/as, seguindo a xeira do personalismo deEmmanuel Lévinas. A persoa non pode nunca ser secuestrada nin invisibilizada polo individuo. Somos cos outros. Somos para os outros. Calquera intento de deconstrución deste principio rompe a dinámica do humanismo fraterno e ponse de costas á fraternidade evanxélica. Disto imos tendo cada vez máis no mundo actual, no que valemos só en función do que lle proporcionamos aos poderosos.

No dinamismo deste proceso é no que imos descubrindo que non toda proposta nin todo sistema, sexa político ou sexa económico, é neutral. Porque quen desde populismos extremos encapsulan ás persoas buscando controlalas, dirixilas, manipulalas ou dominalas, ben sibilinamente ben sen pudor algún, impedíndolles ser elas mesmas e desenvolver as súas capacidades, non buscan fraternidade senón adhesión inquebrantable.

A Fratelli tutti quere ser unha man tendida que mova ás persoas, a todas elas, a ter conciencia de si mesmas e a non deixarse roubar a liberdade e a capacidade de propoñer camiños que buscan colaboración e participación desde onde facer posible que se recoñeza, con toda a súa forza, a voz de quen non ten voz: periferias e descartes. Migrantes, menas, maltratadas… todas as vítimas sempre han ter acubillo para quen pon á persoa no centro.

Clodomiro Ogando.

Instituto Teolóxico de Vigo.

 

INTERPRETAR LA REALIDAD

Un artículo inédito de Jorge Bergoglio, escrito hace unos 33 años, mientras trabajaba en Alemania sobre Romano Guardini. Civiltá Cattolica lo publica en su último número con una introducción y algunas notas de Diego Fares S.I. Creemos que este estudio académico, algo inusual en el papa Francisco, puede interesar a quienes siguen nuestro debates, en los que, en el fondo, tratamos de dar sentido e interpretar la realidad del mundo y la sociedad actual. AD.

El escrito, mecanografiado e inédito, se puede datar entre finales de 1987 y mitad de 1988, mientras Bergoglio trabajaba en su tesis sobre Romano Guardini y le preocupaba la cuestión del uso del análisis marxista en la interpretación de la realidad[1] como un ejemplo de empleo de categorías agotadas, que se muestran rebasadas (desbordadas) por la realidad . Se trata de un conjunto de apuntes destinados a una profundización posterior.

El artículo de Alberto Methol Ferré, que Bergoglio cita al comienzo, plantea cómo, desde la aparición del mundo industrial, a partir de la Revolución Francesa, la Iglesia se plantea vigorosamente las relaciones con la clase obrera. Al comienzo del siglo XIX, con Philippe Buchez[2], nace un socialismo católico, que habría de ser ahogado por el movimiento de pinzas del integrismo intraeclesiástico y del marxismo ateo. Methol Ferré propone una vuelta a las fuentes del socialismo que nació ético y cristiano, una vez agotado el marxismo dogmáticamente ateo y superada, gracias al Concilio Vaticano II, la postura de la Iglesia de criticar al mundo contemporáneo sin asumir sus avances.

Bergoglio se concentra en «el agotamiento de las categorías de interpretación de la realidad» de que habla Methol y esboza estos apuntes en los que busca una «hermenéutica de la realidad» cuyos criterios y categorías no sean meros «parches». Esta categoría, junto con la del desborde (rebasamiento), cobraron importancia a partir del Sínodo para la Amazonia[3].

El escrito de Bergoglio tiene un interés particular en cuanto a su método y contenido. Tal vez alguno se sorprenderá del complejo estilo de argumentación, diferente del que utiliza el Bergoglio Pontífice. En cuanto al método, nos permite ver un modo suyo de pensar, inspirado en varios autores y, al mismo tiempo, capaz de desarrollar elementos propios de modo original. En cuanto al contenido, en el razonamiento se puede seguir la aplicación de sus famosos «cuatro principios»[4]. La idea de que el mejor método es el que mejor se adecua a la realidad («consonancia») está inspirada en Guardini. El uso de la antinomia como modo de expresar poéticamente una realidad que rebasa nuestra intuición y conceptos y que requiere una explicitación creativa es propia de Bergoglio. La teoría de Methol Ferré resulta válida a la hora de interpretar al pueblo y de asumir la modernidad de manera a la vez tradicional y nueva.

Tantas cosas están presentes en este breve escrito, pero lo que se destaca es el vigor de un pensamiento propio, maduro, que se abre paso con libertad de espíritu y creatividad, buscando criterios de interpretación de la realidad que ayuden a pensar y a discernir, evitando, al mismo tiempo, caer en la rigidez y el relativismo.

 

«Hay una perplejidad en el agotamiento de categorías de interpretación que ya no sirven para interpretar los acontecimientos del hoy. Nuestra actualidad histórica rebasa las ideas existentes. Por eso son ideas que ciegan, que no ven. Para mí, en lo que nos atañe, los “cristianos marxistas” montaron un presunto caballo ganador, pero solo estaba dopado. Como dijo Clavel[5]: “los cristianos marxistas por temor de ser los últimos cristianos, en realidad son los últimos marxistas”» .

A propósito de esta afirmación, me planteo el problema de la hermenéutica de la realidad .

• ¿Cómo establecer las pautas de interpretación de la realidad?
• ¿Cómo establecer su universalidad como pauta interpretativa?
• ¿El aparato hermenéutico es siempre estable? ¿O es susceptible de padecer mutación?

Si es estable, queda garantizada su universalidad, como principio, pero quedaría cerrado a los nuevos descubrimientos. De ser susceptible de mutación entonces no se podría hablar de una universalidad del hecho hermenéutico.

• Por otra parte: ¿el hecho hermenéutico es objeto de metafísica? ¿Se puede hablar de una metafísica de lo hermenéutico?
• De ser así, ¿en qué medida participa del ser, que es el objeto de la metafísica? ¿Existe una entidad del hecho hermenéutico? ¿O habrá que considerarlo como una mera relatio?
• En este último caso: ¿cómo aplicarle la metafísica de las relaciones, al considerarlo como una relatio de causa instrumental del conocimiento sobre la realidad?
• Pero, tratándose de aplicar un principio metafísico, ¿de qué «metafísica» lo sacamos?

En este caso, la realidad sería interpretada según la ideología latente en tal o cual metafísica. Por tanto, parecería que el principio interpretativo no puede provenir de fuera de la realidad, sino de ella misma. Pero, en este caso, se cae en un relativismo: cada realidad impone los principios interpretativos que la «abren» al conocimiento. Por otra parte, aquí, ¿no habría una identificación realidad-conocimiento al mejor estilo parmenídeo?

Por otra parte – siguiendo el desarrollo de la crítica del conocimiento (y por tanto, también de las diversas hermenéuticas que se dieron en la historia) – constatamos que se ha progresado y que, si bien hubo sistemas hermenéuticos puramente coyunturales o ideológicos, también es cierto que sistemas hermenéuticos que se consideraban «verdaderos» han sufrido – con el aporte de pensamientos nuevos – cambios sustanciales que posibilitaron una mayor comprensión de la realidad.

1. Al plantearse el problema de la interpretación de la realidad se plantea una problemática cognoscitiva que supone, en la base, la distinción entre realidad y conocimiento. Esto lo doy por supuesto para evitar los escollos del idealismo, de la simple fenomenología, o de la identificación ser-conocimiento.
   O sea, aquí se deja de lado todo eso, y se supone que:

a) hay distinción entre realidad y conocimiento,

b) el hombre puede aprehender la realidad, incluso lo mutable y lo sensible; que la fenomenología no se agota en sí misma, que el idealismo es insuficiente, y que todo pan-ontoísmo traiciona la misma realidad del ente.

2. Por tanto, interpretar la realidad no puede consistir en proyectar una idea sobre ella, ni en describir lo fenoménico sin trascendencia del fenómeno mismo, ni tampoco en asumir la inmanencia del pan-ontoísmo, que siempre – como toda gnosis – termina en el panteísmo. Ni idealismo, ni fenomenismo, ni gnosis.

3. Mi hipótesis es: los principios interpretativos de una realidad han de ser inspirados por la misma realidad, tal cual es.
   La realidad que es interpretada y la realidad de quien interpreta. Aquí vale – de algún modo – el ad modum recipientis, pero al revés: ad modum se develantis .
   Cada realidad tiene, en sí, su modo de develarse, que nace de las potencialidades mismas de ella. Se devela en consonancia a lo que es.
   Es «ser», por supuesto, y se devela como «ser», pero es «ser tal», «ser aquí», «ser ahora», «ser para»… y por tanto se devela como tal, aquí, ahora, para… .

4. La explicitación conceptual o simbólica de este develarse debe, pues, estar en consonancia con la realidad del ser.
   Por tanto: si hablo del ser en cuanto tal, objeto de la metafísica, o del esse ontológico, la crítica del conocimiento la he de confrontar con él.
   Si hablo de tal o cual ser, «en situación», son precisamente las peculiaridades de ese ens (sin negar por supuesto lo anterior, el hecho de que sea esse, y por tanto objeto de metafísica) las que han de inspirar – de alguna manera – las pautas de interpretación, las categorías, la hermenéutica.
   La expresión (en cualquiera de sus modos) es como un continente del contenido que es la realidad.
   La consonancia entre continente y contenido es un principio de hermenéutica de lo particular.

5. Y es principio de hermenéutica de lo particular porque lo es también de lo universal: es el mismo esse quien marca las pautas de su posibilidad de ser captado.

Rebasamiento (desborde)

6. Cuando una realidad dinámica – un hecho histórico, político, religioso, etc. – es interpretada desde una gnosis o una ideología o una fenomenología, se llega a un «momento» en que la realidad histórica «rebasa» , por su dinamismo propio, la interpretación.
   Se la encuentra insuficiente , se la descubre reductora fruto de una ideología, o sin fundamento como fruto de una fenomenología, o simplemente estáticamente interpretadora como fruto de una gnosis. (Distingo «gnosis» de «ideología», porque aquella tiene un cierto tinte sapiencial que va más allá de la mera explicitación de una idea) .
   Este hecho de la realidad que rebasa la interpretación se ha visto a lo largo de la historia, y es a lo que se refiere el texto que tomé como punto de partida de esta reflexión.
   La realidad se impone sobre la insuficiencia hermenéutica, se devela a sí misma con categorías de crisis, revolución, etc.
   La realidad se reivindica a sí misma porque «no es tratada como corresponde» . Hay un dinamismo en la realidad que es capaz de defender su «comprensibilidad» llegado a cierto límite de incomprensibilidad. Esto se da cuando la realidad no es tratada ni aprehendida según sus pautas, sino con pautas que no son consonantes con ella.

Lo concreto y su dimensión de universalidad

7. El ser situado (en tiempo, espacio, etc.), es un ser concreto.
   Por otra parte, por participar del ser y de tal o cual modo de ser, tiene también una dimensión de universalidad.
   La actitud cognoscitiva tiene, pues, que poder captar ambas dimensiones: lo particular y lo universal.
   No se trata simplemente de buscar con el conocimiento lo universal que hay en cada ser situado.
   Tampoco de quedarse en la independencia de cada ser particular, negando la capacidad de abstracción del proceso cognoscitivo para captar la realidad.
   Tampoco se puede hablar de un conocimiento en el que se capte el universal concreto en el sentido en que le da la dialéctica, es decir, en que lo particular queda «reducido» a un mero momento del proceso de negación de la negación.

8. El cognoscente, por su parte, también está determinado por una entidad y una naturaleza. Por tanto, todo proceso cognoscitivo y toda hermenéutica supone un diálogo entre el ser que quiere aprehender la realidad y la realidad que es aprehendida; entre quien se devela y quien capta ese develarse.
   El cognoscente explicitará su captación de esa develación utilizando el concepto.
   La conceptualización – por otra parte – resulta insuficiente para explicitar la totalidad de la realidad, así como resultaba insuficiente la proyección del concepto sobre la realidad para aprehenderlo : allí hacía falta otra cosa, y era una cierta apertura del cognoscente que se dejara «tocar», «impresionar» por la misma realidad tal como es.
   En la explicitación de la realidad sucede lo mismo. El concepto no basta, y hay que recurrir a otras formas de expresión, por ejemplo, la antinomia (que es un sistema de conceptos en tensión), la parábola, el mito, etc… Pero en el fondo de toda parábola y mito hay una antinomia, una tensión.

9. Se conocía una realidad a través de instrumentos que suponían conceptos e intuiciones. Se explicita una realidad por medio de un lenguaje que no es ni meramente conceptual ni meramente intuitivo. Podríamos decir que, en sentido etimológico, es poético: debe ser creador de la explicitación, del modo de explicitación que incluya tanto el concepto como la intuición que lo acercaron a la aprehensión de la realidad.
   La antinomia, como género de expresión, sería el modo adecuado de contener toda la vitalidad de una realidad, sin reducirla.

10. Queda por ver cuál sería el signo de que este tipo de conocimiento y de expresión no va errado. Hay cuatro elementos: en el aprehender la realidad están el concepto y la intuición, y en el explicitar la realidad están los dos términos de una antinomia.
    Estos cuatro elementos entran en tensión entre sí. No podemos decir que el signo de la adecuación sea el equilibrio entre realidad y captación de ella (el equilibrio puede ser impuesto desde fuera, desde una concepción previa, y pienso en el equilibrio de la teoría del conocimiento de Kant). Tenemos que buscar un signo que – en sí mismo – incluya la tensión de los cuatro elementos.
    Ese signo yo lo vería en la consonancia.

11. Consonancia entre la realidad en sí y la realidad como es conocida. Cuando hay disonancia no hay adecuación, y esto significa que la realidad no ha sido captada o su captación no ha sido explicitada. La consonancia de la que el sujeto que conoce tiene experiencia en sí mismo es – en este caso – el reflejo de la consonancia que hay entre la realidad en sí y la realidad conocida. Me explico: el cognoscente tiene experiencia directa de la consonancia que hay entre lo que aprehende y lo que expresa. En base a esta consonancia puede saber cuando se da la consonancia entre la realidad en sí y la realidad aprehendida.
    San Ignacio utiliza esta experiencia para asegurarse de si un espíritu es bueno o malo: la consonancia figurada en el caer del agua sobre la esponja y el caer del agua sobre la piedra .
    Es una consonancia ambivalente en lo que se refiere a la identidad de los espíritus, porque su signo positivo o negativo tiene que tomarse del estado habitual del sujeto (o de bien en mejor subiendo o de mal en peor bajando), pero, de todos modos, consonancia es signo y disonancia es también signo de que no se logró o captar o expresar la realidad tal cual es.
    Consonancia se da cuando el continente está «informado» por la realidad del contenido. Continente y contenido «con-suenan»: el ritmo y la melodía van en tensión a la par .

Unidad en tensión polar

12. Quedaría la duda sobre si la captación de la realidad hecha de este modo (el continente consonando en el contenido y esto tanto en la aprehensión de la realidad como en la explicitación ulterior) no resulta, en definitiva un «relativismo».
    Tres pasos: la realidad (el ser) se manifiesta, es aprehendida, es explicitada .
    Si hay consonancia en los tres pasos parece ser signo de que hay unidad.
    Donde hay unidad, está el ser y la realidad mejor reflejada.
    El ser y la realidad no son monolíticos: su unidad está dada por una serie de sistemas de oposiciones polares que lo constituyen. Ni atomización ni empastamiento consigo mismo: unidad en la tensión polar de las categorías intraempíricas y extraempíricas, y de los trascendentales que lo constituyen. La unidad del ser es consonante, se trata del «equlibrio» (la palabra no es exacta) entre la forma y la plenitud.
    Pues bien, las categorías de conocimiento más aptas para un ser o para una realidad son aquellas que permiten que el ser o la realidad se manifiesten tal cuales son. Esa es la verdad: captar y explicitar la manifestación del ser.
    Y aquí no hay relativismos como tampoco ideología… simplemente realidad, el ser, que es, se manifiesta e impone su realidad a la apertura del intelecto cognoscente.

 

NOTAS:

[1] El título original del texto mecanografiado es: «Los parches existenciales; Los parches lógicos, y las categorías de interpretación de la realidad».

[2] Cfr Ph. J. B. Buchez, Essai d’un traté complet de philosophie, du point de vue du catholicisme et du progres. Paris, E. Eveillard, 1838-1840; Id., Traité de politique et de science morale, Paris, Amyot, 1866.

[1] Francisco utilizó estos términos en su intervención espontánea en el Sínodo para la Amazonia. Allí expresó que notaba como que no se terminaban de formular propuestas totales. Las propuestas hechas, muchas de ellas, muy claras, muy viables, le hacían sentir que, por un lado, todos en el Sínodo estaban de acuerdo en un sentimiento ecológico común respecto de cuidar la Amazonia, pero, por otro lado, eso que unía a todos no encontraba manera de independizarse de las contradicciones, lo cual hacía que las propuestas fueran «propuestas de remiendo». «Arreglemos este pedacito, arreglemos este otro, mandemos misioneros, pensemos en la expansión de los ministerios…, propuestas buenas pero que no eran totalizante como era totalizante la unidad que unía a todos y como era totalizante el conflicto». Él sentía que se procuraba disciplinar el conflicto y dijo que rezando se dio cuenta de que por remiendo nunca íbamos a resolver el problema del Amazonia. «Hay conflictos que solamente se resuelven no por disciplina sino por desborde. Y creo – dijo el Papa – que este es uno de los conflictos a resolver por desborde». El texto que presentamos puede ayudar a clarificar lo que quiso expresar en el Sínodo (cfr D. Fares, «El corazón de Querida Amazonia. El desborde de la itinerancia», en Civ. Catt. 2020 I).

[1] Los cuatro principios son: el tiempo es superior al espacio; la realidad es superior a la idea; la unidad es superior al conflicto; el todo es superior a las partes.

[1] «Clavel» es Maurice Clavel. Cfr M. Clavel, Quello che io credo, Roma, Città Nuova Editrice, 1975, 77.

[1] A. Methol Ferré, «La Iglesia, el Minotauro y los Socialismos», en Nexo, 14 de diciembre de 1987, 14.

[1] El planteo se formula con 12 preguntas y una constatación. Bergoglio procede haciendo preguntas muy suyas, respondiendo con ideas de una filosofía clásica (quizás hoy un poco superada) y avanza a partir de una constatación. Los pasos adelante los da a partir de las constataciones, como esta de que – más allá de los planteos y de la validez de las respuestas – «se ha progresado» en la comprensión de la realidad. Esta valoración positiva coincide con el planteo de Methol: que el pensamiento del Concilio – y su recepción y aplicación en América Latina en Medellín y Puebla –, implica un avance en el diálogo con el mundo contemporáneo. Para Methol, lo «contemporáneo» comienza con la Revolución Francesa, que dividió a la Iglesia entre un «integrismo» contrario a esta y un «progresismo» favorable a este acontecimiento, pero que no fue «asumido» desde dentro y, por tanto, no pudo superarse. Methol propone recuperar un socialismo cristiano pre-marxista, desde una perspectiva nueva, la del pueblo de Dios, que rescata el Concilio. Desde allí se puede asumir lo positivo de la contemporaneidad con categorías nuevas. A la búsqueda de esas categorías nuevas, no ideológicas, sino en consonancia con la realidad, apunta el escrito de Bergoglio.

[1] El mejor método es el que mejor se adapta al contenido. La expresión ad modum se develantis es significativa: con las personas y con Dios esto es la clave para una hermenéutica que no sea ideológica.

[1] La cuestión del «ser» y «ser situado» es importante. Son de notar los «pasos» concretos que da Bergoglio para avanzar en el discurso.

[1] Aquí está ya la categoría de «desborde» (rebasamiento).

[1] La insuficiencia es un dato concreto existencial.

[1] Distinción entre «gnosis», que tiene un matiz sapiencial, e «ideología», en cuanto mera explicitación de una idea.

[1] La realidad «no es tratada como corresponde». Este es un criterio de «lealtad», que tiene que ver con la verdad como hemeth y no solo como aletheia, diría Hans Urs von Balthasar..

[1] La insuficiencia para aprehender la realidad debería bastar para establecer una distancia respecto de la explicitación que se hace. Si me doy cuenta de que no capto todo, ¿por qué defender tanto mi explicitación? Parece que detrás de las luchas ideológicas más bien se ataca la concepción (insuficiente) del otro, en vez de buscarse la verdad.

[1] Concepción de la antinomia como modo de hacer frente a la insuficiencia comprobada del concepto y la intuición. Lo interesante es notar cómo Bergoglio siempre «utilizó» la antinomia. Eso es lo que vuelve valioso que aquí la defina explícitamente.

[1] Antinomia como modo adecuado. Esta es una formulación de un proprium bergogliano.

[1] Bergoglio busca criterios de verificación de su propuesta. El «signo» es la consonancia de la cual señala cuatro elementos: dos que se dan en la dinámica de la aprehensión de la realidad, concepto e intuición; dos que se dan en la explicitación de la realidad, los dos términos de la antinomia.

[1] Criterio espiritual del discernimiento. Es que pensar es discernir. La realidad «se discierne», no somos meros registradores ni proyectadores. El propio estado sirve como signo, en cuanto consonancia o disonancia. No significa que se «registre» todo perfectamente, pero sí que se puede seguir «conociendo» y «explicitando» por el buen camino cuando hay consonancia y detenerse cuando hay disonancia.

[1] Aquí viene lo del conocimiento «en camino» y el criterio del ritmo y de la melodía, del paso con que se avanza por la realidad, en diálogo con ella, con el ritmo y el tono adecuado, de Guardini.

[1] No hace una «demostración abstracta», sino que muestra la realidad.

 

ORAR MÍSTICO: ¿CRISTIANO OU NON...?

Como métodos, las formas orientales de meditación se pueden separar en gran medida de su contexto religioso –budista o hinduista–, de tal modo que hoy en los libros y cursos se pueden recomendar el zen o el yoga cristianos. Al hombre contemporáneo, a veces un poco neurótico, no puede hacerle más que bien la quietud, el silencio, la concentración: así puede ser capaz de reencontrarse consigo mismo, recoger sus propias energías y llevar a cabo sus tareas cotidianas tal vez de un modo mejor.

Todo lo que ayuda a los empresarios japoneses, ¿no puede ayudar también a sus competidores europeos o estadounidenses? Sin embargo, si las formas orientales de meditación se reducen a meras técnicas psico o socioterapéuticas, una especie de entrenamiento autógeno o de eliminación de los desechos espirituales –como por ejemplo la agresividad en el trabajo–, entonces podría perderse el sentido auténtico de estas vías orientales, que deben ser formas de reencontrarse con uno mismo, de ampliar la conciencia y, en el fondo, del encuentro con el Absoluto (concebido de todos modos).

Las vías orientales, bien entendidas, pueden ser de gran ayuda para los hombres occidentales y también para los cristianos en el reconocimiento de su propia unilateralidad y en el redescubrimiento de momentos olvidados o perdidos de su tradición. Aquí, las comunidades religiosas cristianas se encontrarán con importantes tareas para sí mismas y para los demás:

• Frente a la separación y la abnegación («la cruz»), entendidas erróneamente, debe estar la preocupación por ser hombres auténticos, por el devenir integral y salvífico del hombre.
• Frente a la intelectualización y la teorización de la piedad (la separación de la teología de la piedad a partir de la alta escolástica), debe estar el ejercicio práctico y la ortopraxis (no solamente teóricos, sino también prácticos de la vida espiritual; en Oriente, la importancia de los «maestros»).
• Frente a una «espiritualidad» espiritualista y el cuidado de las almas sin el cuidado de los cuerpos, debe acentuarse la corporeidad tanto en la atención a las actitudes corporales (posición del loto como una expresión de tranquilidad e intenso recogimiento) como en el esfuerzo por una respiración controlada y adecuada.
• Frente a la dispersión del espíritu en la superficialidad, en los negocios, en la agitación, en las turbaciones interiores de la vida de cada día, debe fomentarse una concentración a través de la participación intuitiva en las profundidades del yo (no más «enigmas», racionalmente resolubles, entornos, por ejemplo, en el mu, el «nada» japonés).
• Frente al continuo hablar y actuar prisionero de las cosas, debe estar el silencio y la espera, liberados de los pensamientos, de los sentimientos, de los deseos, los cuales también pueden renunciar a las palabras y a las imágenes para llegar, en la quietud y libres de todo, a sí mismos; también, el vacío beatífico, la ausencia del yo y la nada absoluta, a la que el hombre debe ser despertado por la iluminación.

Por lo tanto, en este sentido, la meditación oriental y, en particular, el zen esencialmente significa libertad: libertad de uno mismo en el olvido de uno mismo; libertad de toda restricción, de toda instancia que quiera interponerse entre el hombre y su experiencia y la iluminación inmediata; libertad también de Buda y de las sagradas escrituras; libertad, en última instancia, desde el mismo zen, desde la misma meditación. Solo en plena libertad interior el hombre puede llegar a la iluminación, en esta vida o más adelante. Si, en la escuela de Nagarjuna y Nishida, nos refe al «vacío», «la nada absoluta», el «nirvana», no como absolutamente nada, sino como la última y primera realidad, hacia la que el hombre tiende, la diferencia de la tradición judea-cristiana quizás no sea tan grande como, estando en los conceptos, podría parecer a primera vista.

Muchos momentos y elementos de esta piedad también se encuentran en la mística cristiana, neoplatónica, alemana, holandesa o española. Consiguientemente, no sorprende que precisamente aquellos que se sienten organizados en la vida de oración por la dogmática eclesiástica, por reglas rígidas y por el entrenamiento espiritual, no tengan que pensar en nada y que la meditación sin objeto y el vacío beatífico puedan ser una verdadera liberación. Pero, ¿también el propósito?

Para el cristiano, el problema surge de esta manera: ¿cómo puede un cristiano ser capaz de detenerse aquí?

A menudo existe el peligro de que la meditación mística sea absolutizada, hecha fin en sí misma. ¿Para qué meditar? ¿Para qué dedicar horas, días y, en algunos casos, incluso semanas de reflexión con rompecabezas casi irresolubles, en particular al koan mu, el enigma de la nada? ¿No es más bien una tarea de personas especialmente dotadas y expertas desde el punto de vista religioso que una tarea del «pueblo», de unos pocos y no de muchos?

De hecho, aquí está claro que el cristianismo –a diferencia del budismo– por su origen no es una religión de monjes y conventos, sino una religión de profetas, más bien del único «Profeta». En lugar de trazar un ideal de vida monástica (Qumrán), Jesús se dirige al mundo y al prójimo; en lugar de huir del mundo, él aspira a dar foma al mundo; en lugar de la contemplación, él prefiere el servicio entregándose al hombre; en lugar de la negación de sí mismo, él prima el amor activo al prójimo y a los enemigos.

En Jesús, el absoluto no se vuelve casi exclusivamente apersonal, no se experimenta como desprovisto del mundo, de la historia y de la palabra, sino que, como Dios vivo, dentro del mundo y su historia, se percibe a través de la palabra de sus testigos. En este Dios vivo y en su palabra, el cristiano encuentra, no solo un apoyo ante la posible arbitrariedad subjetivista en la consideración solitaria, sino también la provocación a la vida y la acción. Así que, en el cristianismo, a diferencia de Oriente, el acento, al final, no se pone en el vacío, sino en la plenitud; no se pone en el olvido de sí mismo, sino en la conquista del yo; no se pone en la nada, sino en el nuevo ser; no se pone en el nirvana, sino en la vida eterna.

Así pues, ¿la meditación o la oración mística es generalmente cristiana? A esta compleja problemática solamente podemos responder haciendo algunas distinciones:

1. La meditación mística puede ser cristiana: no debe ser descalificada como no cristiana. Personas representativas, que fueron responsables de la introducción de la piedad mística en el cristianismo, como los alejandrinos Clemente y Orígenes, Agustín, Dionisio el Areopagita, pero también místicos medieval como Bernardo de Claraval, Francisco de Asís, el Maestro Eckhart, Juan Taulery; más adelante, en el sir]o XVI «español»: Teresa de Ávila, Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola, así como en el siglo XV «francés»: Francisco de Sales, Madame Guyon, Madame de Chantal, y también el místico luterano Johann Arndt y el reformado Gerhard Tersteegen; ciertamente no todos son ajenos a las críticas, pero ninguno de ellos ha estado sometido a la Inquisición católica-romana (aunque con raras condenas de muchos de ellos) ni a la descalificación protestante, por lo que a menudo, con referencia al Evangelio y a los reformadores, han sido definidos como no evangélicos.

Pero su piedad mística se basaba esencialmente en la Biblia. Para querer seguir criterios tan rigurosos, deberían negarse los influjos místicos ya en Pablo y con mayor razón en el evangelio de Juan.

2. La meditación mística, sin embargo, existe sobre todo fuera del cristianismo : no solo en la India, China y Japón; no solamente en el hinduismo, el taoísmo y el budismo hay piedad mística, sino también en el entorno más directo del cristianismo primitivo, en el helenismo y, sobre todo, en el neoplatonismo, el judaísmo y el sufismo islámico. Los paralelismos, propiamente en lo que respecta a los grados de la oración, son sorprendentes. Estos han sido analizados detalladamente por Friedrich Heiler:

«Aunque respecto a las denominaciones de los grados de oración, su número y sus características cambian, no hay esencialmente diferencias entre los grados de oración de los místicos neoplatónicos, los sufíes, los hindúes y los cristianos; su carácter psicológico fundamental incluso coincide con los grados de inmersión del yoga y el budismo, aunque en este último se excluye cualquier idea de oración, es decir, cualquier relación con Dios. La educación psicológica más refinada se destaca en las etapas de la oración de santa Teresa de Ávila y en las etapas de la inmersión budista».

3. En el cristianismo, la meditación mística es de origen extracristiano. Aunque ya existen en Pablo y Juan influencias helenistas, la recepción completa del helenismo acontece en cuatro momentos: con los apologistas del siglo II, con los alejandrinos Clemente y Orígenes en el siglo III, con Agustín en el siglo IV y, finalmente con el Pseudo-Dionisio Areopagita en , siglo V y VI. Si Agustín influyó sobre todo en Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Francico de Asís, Buenaventura y Tomás de Kempis, el Areopagita influyó preferentemente en Juan Escoto Erígena, Vittorini, el Maestro Eckhart, Juan Tauler y Catalina de Génova. Si en contacto con la piedad bíblica personalista, la mística ganó en profundidad, fuerza e intimidad, como puede verse precisamente en la transformación original de la mística medieval por obra de Teresa de Ávila, sin embargo, la acentuación más pura y la formación más coherente de la mística se encuentra fura del cristianismo.
4. Por lo tanto, la meditación mística no es específicamente cristiana: es cristiano lo que puede referirse a Jesucristo. Entonces, como los profetas del Antiguo Testamento, el mismo Jesucristo y sus primeros discípulos no eran místicos. Para nosotros esto significa que no podemos preocuparnos seriamente por la imitación de Cristo –como con nuevas referencias a las Escrituras también han hecho los reformadores– sin ocuparnos de la oración mística.

Por el contrario, también una piedad abiertamente cristiana debido a la simple mística puede perder involuntariamente lo específicamente cristiano. Desde una lectura más cercana, podemos darnos cuenta de que, extrañamente, el libro de edificación cristiana más famoso, La Imitación de Cristo, importante para la cristiandad católica y evangélica, traducido a más de cien idiomas y proveniente de la corriente místico-teológica holandesa de la Devotio moderna (quizás escrito o elaborado por Tomás de Kempis), no está tan dominado por la idea de la «sequela» bíblica. Aquí la idea de la ascensión del alma, desde la práctica cotidiana hasta la experiencia mística, es bastante decisiva: desde la concentración en la «purificación» (vía purgativa), en la «iluminación» (vía iluminativa), en la «unificación» (vía unitiva) a la contemplación y al éxtasis.

5. Para el cristiano, por lo tanto, la actitud de la oran mística no puede tener un significado normativo. Ciertamente, la «guía para la oración», que fue altamente valorada especialmente en el monaquismo, también recomendada, enseñada y practicada en la formación tradicional de los sacerdotes y en los ejercicios espirituales, puede tener una función psicopedagógica: mediante la descripción y el análisis de las distintas fases de la oración, el orante puede alcanzar una mayor claridad para sí mismo y para los demás, y puede ejercitarse en la autocrítica. Pero, para el cristiano, esta guía para la oración no puede tener en absoluto un carácter vinculante. Con toda la admiración por la gran Teresa, por esta mujer brillante, que algunos consideran como la mística más importante en la historia de las religiones: en el Nuevo Testamento no existe el ideal de una oración interior o de una oración del corazón, no se encuentra la invitación a la observación, a la descripción y al análisis de las experiencias y de los estados místicos, no conocemos una escala de la oración mística que alcance el éxtasis, la acentuación de la oración que presupone un don religioso particular.

No es infrecuente que ciertos educadores espirituales, presentando algunos ideales místicos, hayan atormentado a personas bien dispuestas, que para tal oración no tenían dones ni interés, y de esta manera les dificultaron o en general les arruinaron la oración. Las formas de oración espiritualmente más exigentes pueden –pero no deben– ser practicadas por los cristianos. La oración mística es un carisma, un carisma. Puede servir para la imitación de Cristo, pero también puede –convertido en un fin en sí mismo– alejar de ella. La meditación mística puede ser una forma entre otras muchas y, ciertamente no la más elevada. Orar, en el sentido cristiano, no puede ser asunto de una élite intelectual. Para el Nuevo Testamento, para el mismo Jesucristo, otra cosa es más importante. ¿De qué se trata?

 

FRONTERAS

 

No queremos pertenecer al mundo de las fronteras hechas de murallas.
Dónde está la frontera entre la pobreza y la riqueza, entre la verdad y la mentira,
entre el amor y el odio, entre el mar y la tierra.
Dónde está la frontera que separa a los hombres, la que tantos persiguen,
la de los pájaros que migran en libertad, la de quienes trazaron las fronteras.
Cuando no haya fronteras entre nosotros, volaremos en libertad siempre
siguiendo la utopía de nuestros sueños.
Decirles que la tierra no es de ellos, que la gente no es de ellos, que
-incluso- las piedras necesitan ser libres.
Decirles que quien niega será negado por la ternura de tantas voces
acalladas y sedientas.
Nada vive para siempre, ni siquiera tus problemas.

Alí Salem Iselmu, poeta saharaui nacido en 1970, residente en Vitoria-Gasteiz, La música del siroco

 

SOBRE A CRISE DA ORACIÓN..

Si debemos hablar aquí de la oración en general, en ningún caso puede tratarse de una oración sencilla, no iluminada. Sobre todo, para quienes se han confrontado con Karl Marx,[3], en ningún caso puede tratarse de la oración como una coartada, como un opio, como una manifestación de la fa de responsabilidad individual y social. En ningún caso se puede poner la oración en lugar de la acción.

Además de la objeción política, la oración tampoco debe exponerse a la objeción psicológica. No debe servir como una acción psicológica sustitutiva, en el sentido de Freud, que a menudo se define con una broma del espíritu: si un capitán en el corazón de una tormenta dice: «No nos queda nada más que rezar», al párroco se le escapa de la boca la pregunta: «¿Ya hemos llegado a ese punto?». Por lo tanto, ¿la oración está viva allí donde ya nada podemos hacer con nuestras fuerzas? En lugar de una acción autónoma, resuelta, profana, que asume sus propias responsabilidades, en ciertas situaciones extremas, ¿la oración debe convertirse en el escape de aquellos que no pueden o no quieren dedicarse a una actividad enérgica? Sí, la oración y el comportamiento caen aquí en una contradicción, que desenmascara la oración: claramente la oración debe salvar un riesgo, proteger un escape, mantener una ilusión[4].

Deseando explicar la crisis de la oración en la era moderna, debemos mostrar cómo la ausencia masiva de la oración, que ahora constatamos en todas partes, tal vez se preparó durante mucho tiempo. De hecho, la crisis de la oración es una crisis de fe en Dios en general. Para ello, bastará recordar aquí brevemente lo siguiente:

• En tiempos de Descartes, quien después de haber concebido su gran visión de una ciencia universal hizo una peregrinación, manifiestamente se rezaba, con un sentido de ingenua familiaridad con Dios, como en la Edad Media y en tiempos de la Reforma; e incluso Pascal puede ser definido como un gran orante, al igual que san Agustín, san Bernardo de Claraval, Lutero y muchos santos.
• Pero la agitación de la ingenua comprensión de Dios por parte de las ciencias naturales, algún tiempo después, tenía que asegurarse de que un hombre como Isaac Newton, que aún podía reconciliar la cientificidad rigurosa con la fe cristiana, no esperara ningún milagro de la oración, sino solamente la ayuda de Dios a través de las leyes de la naturaleza: Dios en el cosmos es celebrado con gran respeto, pero ya no se cuenta más con su intervención en el complejo engranaje del reloj del mundo[5].
• En la filosofía barroca, Spinoza, como panteísta, apoyó expresamente la rígida necesidad de todas las leyes naturales y, por lo tanto, la falta de sentido de la oración de petición, y desde entonces Goethe y muchos otros ya no rezarán más, sino simplemente se sumergirán, llenos de asombro y amor, en el infinito Uno-Todos, en la Naturaleza-Dios.
• En la Ilustración, Dios se retiró por completo frente a la naturaleza y sus leyes, se fundó una moral sin religión y el escepticismo también destruyó la [6]oración de alabanza y de acción de gracias. Así, por ejemplo, el enciclopedista Diderot terminó su propia Interpretación de la naturaleza con la famosa oración paradójica: «Oh Dios, no sé si existes, pero quiero pensar como si tú vieses en mi alma […]. De hecho, el curso de las cosas es necesario en sí mismo, si tú no existes, o por una orden tuya, si tú existes … »[7].
• Kant, quien completó y superó la Ilustración, rechazó resueltamente la oración como «fetichismo»: para él, la oración es «solamente un deseo manifestado a un Ser que no necesita ninguna explicación de la intención interna del sujeto que desea algo», incluso «una locura supersticiosa». Kant solamente puede aceptar el «espíritu de la oración», es decir, «el sincero deseo de agradar a Dios en todo lo que hacemos y en lo que no hacemos», como un medio (voluntario y, en el fondo, superfluo) para vivificar el sentimiento moral[8].
• Después Hegel reconoció como centro de culto solo esa «devoción», en la que el sujeto, con pura interioridad y consciente espiritualidad, se sumerge y se mueve en el Infinito una devoción que, sin embargo, como todo el mundo religioso, debe ser elevada a un nivel superior por el pensamiento especulativamente filosófico[9].
• Pero Feuerbach dio la vuelta a la unidad hegeliana de la conciencia humana y divina e interpretó la oración como una proyección del corazón humano y la conversación del hombre consigo mismo[10].
• Finalmente Nietzsche pervirtió la oración en la blasfema letanía del pollino adorado para burlarse de quienes «de nuevo se han vuelto piadosos … »[11].

La oración -tal como surge claramente aquí- es la prueba práctica de la comprensión de Dios: como es expresado Dios, así se practica la oración. Y tal como oramos, también así es comprendido Dios. Teniendo en cuenta la historia del pensamiento moderno y su búsqueda de Dios[12], podemos limitarnos aquí a resumir brevemente algunos hechos a medida que emergen de la historia y la crítica de la religión:

• Orar es humano. Orar es un antiguo gesto humano. Algún tipo de oración a los dioses, al Absoluto, a Dios, siempre ha sido transmitido por todos los pueblos de todas las épocas de la historia. Ni siquiera las múltiples objeciones críticas de la Edad Moderna han podido silenciar completamente la oración[13].
• Que la oración sea solo una conversación entre el hombre consigo mismo (Feuerbach) y un deseo infa (Freud) depende de la cuestión de si Dios es simplemente una proyección o una ilusión del hombre. Pero esto es precisamente lo que no se puede demostrar[14].
• Que Dios no es una proyección o una ilusión, sino una realidad, y que la oración no es una conversación con uno mismo, sino un verdadero diálogo entre dos, se puede experimentar solamente con una confianza que se atreve a creer y naturalmente se siente responsable para razonar[15]. La oración es una fe aplicada.
• La oración es «el corazón y el centro de cada religión»[16]. No hay religión sin oración. Dondequiera que la oración muere, también muere la religión.

 

[1] B. BRECHT , Gesammelte Werke, Frankfurt ,967, vol. IV, , .432.

[2] 2 D. SOLLE, Gebet, en H. J. SSHULTZ (ED.), Theologie für Nicht­theologen. ABC protestantischen Denkens, Stuttgart-Berlín 1966, 103 (cf trad. it. en Dizionario del pensiero protestante, Morcelliana, Brescia ,970, 405).

[3] Cf. H. KüNG, ¿Existe Dios?, Trotta, Madrid 2010, C II, 3: Verificación en la praxis.

[4] Sobre las objeciones que actualmente se argumentan contra la oración me remito al cuaderno de «Concilium», editado por Ch. Duquoc y dedicado a La oración, en particular me refiero al artículo de J . BOMMER, ¿Tiene todavía sentido rezar? Crisis de la oración y tentativas de solución, en Concilium 8, 9 (1972) 97-112.

[5] Cf K. D. BUCHHOLTZ, Isaac Newton als Theologe, Witten 1965; M. J. BUCKLEY, Motion and Motion’s God, Princeton 1971.

[6][6]

[7] D. DIDEROT, Oeuvres completes, edición a cargo de J. Assézat, París 1875, vol. II, 61.

[8] l. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, en W. WEISCHEDEL (En.), Werke, Darmstadt 1956, vol. IV, 870s. (trad. it. Di Poggi, La religione entro i limiti della sola ragione, Bari 1980, 217s.).

[9] Cf ¿Existe Dios?, o.c., B II, 2: La nueva filosofía de la religión.

[10] Cf ib, C I, 1: Dios como imagen refleja del hombre.

[11] F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid 2011.

[12] Esta historia ha sido trazada en el volumen citado ¿Existe Dios ?

[13] Cf W HARENBERG (ED. ), Was glauben die Deutschen. Die Emnid-Um-fr Ergebnisse, Kommentare, Múnich-Maguncia 1968, 61. Según esta encuesta, solamente el 13% de los entrevistados declara: «Han olvidado completamente o nunca han aprendido a orar, y para ellos la oración no significa nada o, en general, carece de sentido».

[14] Cf ¿Existe Dios?, o.c., C I, 2: Dios, deseo o realidad; C III, 2: La religión, ¿solamente proyección de un deseo?·

[15] Cf ib, F III, 3: Dios como realidad.

[16] F. HEILER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Múnich 1918, 1923⁵, 1969, 2.

 

ECOLOXÍA E FRATERNIDADE

O día 24 de maio, clausúrase a semana do “Aniversario da Laudato si”. O papa Francisco chámanos a ter unha actitude proactiva e creativa, “porque sabemos que as cousas poden cambiar” (L.S.13). Un cambio concretado en actitudes de presenza activa permanente: a ecoloxía non é unha loa bucólica á natureza, por iso non hai cambio sen implicación nin risco.

Nesta tarefa, e desde un desenvolvemento transversal, as comunidades cristiás non poden quedar á marxe dunha cuestión que afecta ás persoas (o Sínodo da Amazonía é unha invitación a non poñerse de perfil ante os retos do mundo actual), a todas as persoas, porque a degradación ambiental é froito da degradación antropolóxica. De aí que se a antropoloxía non pon o centro da súa reflexión na defensa da persoa e da dignidade que sempre a acompaña, dificilmente se poderá facer teoloxía asumindo ser imaxe e semellanza aberta á fraternidade universal. O Deus pensado e o Deus vivido non camiñan en escisión, senón na complementariedade dunha presenza que, cos ollos postos no mundo e nos seus problemas, busca romper coa inercia de que as cousas son así e non poden ser doutro xeito. A irmandade que abrangue a todas as persoas, por riba de credos, razas, continentes, linguas ou relixións alcánzanos e cuestiona o noso actuar.

As Teoloxías da praxe nacidas ao abeiro do Concilio Vaticano II deron lugar a unha abundante obra sobre a interacción entre a persoa e o planeta escrita desde a sensibilidade moral. Hans Küng, Leonardo Boff, Jürgen Moltman, Rafael Luciani, Ivonne Guevara, Pepa Torres, Nancy Cardoso, Consuelo Vélez… son teólogos e teólogas con preocupación pola degradación medioambiental e, como consecuencia, pola exclusión, a indiferenza e o descarte, en palabras de Francisco, que sofren as persoas.

Nun momento no que urxe posicionarse diante de posturas belixerantes que teñen a rendibilidade como criterio único de actuación e a ganancia como obxectivo, ecoloxía e teoloxía ábrense a camiños de diálogo, tratando de atopar solucións ao problema medioambiental e ao coidado dese común que compartimos chamado “Casa”. Unha reflexión situada na praxe e desde o diálogo relacional fará posible e crible a necesaria alianza dunha ecoloxía humana (Xoán Paulo II, Bieito XVI) do coidado que responda ao “viu Deus que era bo” do libro da Xénese .

A ecoteoloxía, fiel á terra e a canto nela vive, ilumina, compromete e ofrece razón para que nos impliquemos na súa defensa, sen deixar que ninguén quede á marxe. Desenvólvese desde unha mirada da realidade que urxe a tomar conciencia de que a degradación ecolóxica non é máis que un punto no proceso da degradación humana: sen casa que acubille, dificilmente creceremos e viviremos coa plenitude á que nos chama quen todo o puxo ao noso dispor (Sal. 8).

A urxencia coa que Francisco aborda este problema do coidado da Casa Común (L.S.), leva a tomar conciencia de que este non é un problema duns poucos; ao contrario, a degradación do planeta é tan forte e avanza tan rápido, que se se mostra como un problema global, que precisa unha resposta tamén global.

Este camiño, que compromete aos diferentes ámbitos da teoloxía, corresponde moito máis directamente á Teoloxía Moral, como reflexión que se ocupa de aportar argumentos e dar razóns que orienten e dean sentido ao actuar cotián das persoas, de aportar propostas que rompan coa tentación da abstracción teolóxica, e se abran, sincera e lealmente, a traballar desde propostas ecoteolóxicas.

A clausura deste ano da Laudato si, aprémanos a reflexionar, e a actuar, porque o compromiso medioambiental converteuse nunha cuestión fundamental para as persoas, crentes ou non.

Neste camiñar tendendo pontes é necesaria a presenza de propostas ecoteolóxicas no COP26 (cumio do clima), a celebrar do 1 ao 12 de novembro en Glasgow (Escocia). Alí, as persoas representantes dos países participantes teñen que anunciar cales son os seus plans para cumprir cos obxectivos dos acordos de París.

Os retos que se abren invítannos a unir esforzos para que os intereses economicistas non se poñan por riba do coidado da Casa Común que compartimos e que nos fai sentírmonos en familia a quen nela vivimos.

¡Benia a ecoteoloxía a darnos razón de esperanza neste compromiso por coidar a obra que Deus puxo nas nosas mans!

Clodomiro Ogando

PENTECOSTE, O FINAL DA PASCUA.

Xa case chegamos ao final da Pascua, os cincuenta días nos que celebramos de modo solemne a resurrección de Xesucristo. Digo solemnemente, porque de forma máis ordinaria é o que celebramos os cristiáns todos os días do ano, de xeito particular os domingos. Non nos confundamos, o único que podemos celebrar os cristiáns é isto: que Xesucristo, o fillo de Deus encarnado, foi crucificado, resucitou ao terceiro día, ascendeu aos ceos, enviounos o Espírito Santo e todo isto para a nosa salvación. Non hai máis e non é pouco.

Por diante temos todo un ano para reflexionar e profundar sobre este misterio. Nas Sagradas Escrituras e na liturxia temos as «aplicacións» que nos axudarán a coñecer mellor ao protagonista desta historia de salvación.

Por certo, os curas non “dicimos”, “descargamos”, “botamos” misas. Os curas, coas nosas comunidades parroquiais, o que facemos é celebrar na Eucaristía toda a vida de Xesucristo, que é salvación para nós. Por iso as misas tampouco son homenaxes nin recordos, aínda que moitas veces celebremos tamén na Eucaristía os acontecementos máis importantes das nosas vidas.

Xesús cumpriu a súa misión e as súas promesas. Non se vai para desentenderse de nós, senón que nos enviará o Espírito Santo para que nos ensine o que falta e alente a nosa vida e a vida do mundo. O que falta agora depende de nós. Nas nosas mans está se nos adherimos ou non a este plan de salvación.

Miguel Ángel Álvarez

Párroco da Fonsagrada

 

VEN Y LO VERÁS (Jn 1,46)... Comunicar encontrando a las personas donde están y como son..

Queridos hermanos y hermanas:

La invitación a “ir y ver” que acompaña los primeros y emocionantes encuentros de Jesús con los discípulos, es también el método de toda comunicación humana auténtica. Para poder relatar la verdad de la vida que se hace historia (cf. Mensaje para la 54.ª Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 24 enero 2020) es necesario salir de la cómoda presunción del “como es ya sabido” y ponerse en marcha, ir a ver, estar con las personas, escucharlas, recoger las sugestiones de la realidad, que siempre nos sorprenderá en cualquier aspecto. «Abre pasmosamente tus ojos a lo que veas y deja que se te llene de sabia y frescura el cuenco de las manos, para que los otros puedan tocar ese milagro de la vida palpitante cuando te lean», aconsejaba el beato Manuel Lozano Garrido[1] a sus compañeros periodistas. Deseo, por lo tanto, dedicar el Mensaje de este año a la llamada a “ir y ver”, como sugerencia para toda expresión comunicativa que quiera ser límpida y honesta: en la redacción de un periódico como en el mundo de la web, en la predicación ordinaria de la Iglesia como en la comunicación política o social. “Ven y lo verás” es el modo con el que se ha comunicado la fe cristiana, a partir de los primeros encuentros en las orillas del río Jordán y del lago de Galilea.

Desgastar las suelas de los zapatos

Pensemos en el gran tema de la información. Opiniones atentas se lamentan desde hace tiempo del riesgo de un aplanamiento en los “periódicos fotocopia” o en los noticieros de radio y televisión y páginas web que son sustancialmente iguales, donde el género de la investigación y del reportaje pierden espacio y calidad en beneficio de una información preconfeccionada, “de palacio”, autorreferencial, que es cada vez menos capaz de interceptar la verdad de las cosas y la vida concreta de las personas, y ya no sabe recoger ni los fenómenos sociales más graves ni las energías positivas que emanan de las bases de la sociedad. La crisis del sector editorial puede llevar a una información construida en las redacciones, frente al ordenador, en los terminales de las agencias, en las redes sociales, sin salir nunca a la calle, sin “desgastar las suelas de los zapatos”, sin encontrar a las personas para buscar historias o verificar de visu ciertas situaciones. Si no nos abrimos al encuentro, permaneceremos como espectadores externos, a pesar de las innovaciones tecnológicas que tienen la capacidad de ponernos frente a una realidad aumentada en la que nos parece estar inmersos. Cada instrumento es útil y valioso sólo si nos empuja a ir y a ver la realidad que de otra manera no sabríamos, si pone en red conocimientos que de otro modo no circularían, si permite encuentros que de otra forma no se producirían.

Esos detalles de crónica en el Evangelio

A los primeros discípulos que quieren conocerlo, después del bautismo en el río Jordán, Jesús les responde: «Vengan y lo verán» (Jn 1,39), invitándolos a vivir su relación con Él. Más de medio siglo después, cuando Juan, muy anciano, escribe su Evangelio, recuerda algunos detalles “de crónica” que revelan su presencia en el lugar y el impacto que aquella experiencia tuvo en su vida: «Era como la hora décima», anota, es decir, las cuatro de la tarde (cf. v. 39). El día después —relata de nuevo Juan— Felipe comunica a Natanael el encuentro con el Mesías. Su amigo es escéptico: «¿Acaso de Nazaret puede salir algo bueno?». Felipe no trata de convencerlo con razonamientos: «Ven y lo verás», le dice (cf. vv. 45-46). Natanael va y ve, y desde aquel momento su vida cambia. La fe cristiana inicia así. Y se comunica así: como un conocimiento directo, nacido de la experiencia, no de oídas. «Ya no creemos por lo que tú nos dijiste, sino porque nosotros mismos lo hemos oído», dice la gente a la Samaritana, después de que Jesús se detuvo en su pueblo (cf. Jn 4,39-42). El “ven y lo verás” es el método más sencillo para conocer una realidad. Es la verificación más honesta de todo anuncio, porque para conocer es necesario encontrar, permitir que aquel que tengo de frente me hable, dejar que su testimonio me alcance.

Gracias a la valentía de tantos periodistas

También el periodismo, como relato de la realidad, requiere la capacidad de ir allá donde nadie va: un movimiento y un deseo de ver. Una curiosidad, una apertura, una pasión. Gracias a la valentía y al compromiso de tantos profesionales —periodistas, camarógrafos, montadores, directores que a menudo trabajan corriendo grandes riesgos— hoy conocemos, por ejemplo, las difíciles condiciones de las minorías perseguidas en varias partes del mundo; los innumerables abusos e injusticias contra los pobres y contra la creación que se han denunciado; las muchas guerras olvidadas que se han contado. Sería una pérdida no sólo para la información, sino para toda la sociedad y para la democracia si estas voces desaparecieran: un empobrecimiento para nuestra humanidad.

Numerosas realidades del planeta, más aún en este tiempo de pandemia, dirigen al mundo de la comunicación la invitación a “ir y ver”. Existe el riesgo de contar la pandemia, y cada crisis, sólo desde los ojos del mundo más rico, de tener una “doble contabilidad”. Pensemos en la cuestión de las vacunas, como en los cuidados médicos en general, en el riesgo de exclusión de las poblaciones más indigentes. ¿Quién nos hablará de la espera de curación en los pueblos más pobres de Asia, de América Latina y de África? Así, las diferencias sociales y económicas a nivel planetario corren el riesgo de marcar el orden de la distribución de las vacunas contra el COVID. Con los pobres siempre como los últimos y el derecho a la salud para todos, afirmado como un principio, vaciado de su valor real. Pero también en el mundo de los más afortunados el drama social de las familias que han caído rápidamente en la pobreza queda en gran parte escondido: hieren y no son noticia las personas que, venciendo a la vergüenza, hacen cola delante de los centros de Cáritas para recibir un paquete de alimentos.

Oportunidades e insidias en la web

La red, con sus innumerables expresiones sociales, puede multiplicar la capacidad de contar y de compartir: tantos ojos más abiertos sobre el mundo, un flujo continuo de imágenes y testimonios. La tecnología digital nos da la posibilidad de una información de primera mano y oportuna, a veces muy útil: pensemos en ciertas emergencias con ocasión de las cuales las primeras noticias y también las primeras comunicaciones de servicio a las poblaciones viajan precisamente en la web. Es un instrumento formidable, que nos responsabiliza a todos como usuarios y como consumidores. Potencialmente todos podemos convertirnos en testigos de eventos que de otra forma los medios tradicionales pasarían por alto, dar nuestra contribución civil, hacer que emerjan más historias, también positivas. Gracias a la red tenemos la posibilidad de relatar lo que vemos, lo que sucede frente a nuestros ojos, de compartir testimonios.

Pero ya se han vuelto evidentes para todos también los riesgos de una comunicación social carente de controles. Hemos descubierto, ya desde hace tiempo, cómo las noticias y las imágenes son fáciles de manipular, por miles de motivos, a veces sólo por un banal narcisismo. Esta conciencia crítica empuja no a demonizar el instrumento, sino a una mayor capacidad de discernimiento y a un sentido de la responsabilidad más maduro, tanto cuando se difunden, como cuando se reciben los contenidos. Todos somos responsables de la comunicación que hacemos, de las informaciones que damos, del control que juntos podemos ejercer sobre las noticias falsas, desenmascarándolas. Todos estamos llamados a ser testigos de la verdad: a ir, ver y compartir.

Nada reemplaza el hecho de ver en persona

En la comunicación, nada puede sustituir completamente el hecho de ver en persona. Algunas cosas se pueden aprender sólo con la experiencia. No se comunica, de hecho, solamente con las palabras, sino con los ojos, con el tono de la voz, con los gestos. La fuerte atracción que ejercía Jesús en quienes lo encontraban dependía de la verdad de su predicación, pero la eficacia de lo que decía era inseparable de su mirada, de sus actitudes y también de sus silencios. Los discípulos no escuchaban sólo sus palabras, lo miraban hablar. De hecho, en Él —el Logos encarnado— la Palabra se hizo Rostro, el Dios invisible se dejó ver, oír y tocar, como escribe el propio Juan (cf. 1 Jn 1,1-3). La palabra es eficaz solamente si se “ve”, sólo si te involucra en una experiencia, en un diálogo. Por este motivo el “ven y lo verás” era y es esencial.

Pensemos en cuánta elocuencia vacía abunda también en nuestro tiempo, en cualquier ámbito de la vida pública, tanto en el comercio como en la política. «Sabe hablar sin cesar y no decir nada. Sus razones son dos granos de trigo en dos fanegas de paja. Se debe buscar todo el día para encontrarlos y cuando se encuentran, no valen la pena de la búsqueda»[2]. Las palabras mordaces del dramaturgo inglés también valen para nuestros comunicadores cristianos. La buena nueva del Evangelio se difundió en el mundo gracias a los encuentros de persona a persona, de corazón a corazón. Hombres y mujeres que aceptaron la misma invitación: “Ven y lo verás”, y quedaron impresionados por el “plus” de humanidad que se transparentaba en su mirada, en la palabra y en los gestos de personas que daban testimonio de Jesucristo. Todos los instrumentos son importantes y aquel gran comunicador que se llamaba Pablo de Tarso hubiera utilizado el correo electrónico y los mensajes de las redes sociales; pero fue su fe, su esperanza y su caridad lo que impresionó a los contemporáneos que lo escucharon predicar y tuvieron la fortuna de pasar tiempo con él, de verlo durante una asamblea o en una charla individual. Verificaban, viéndolo en acción en los lugares en los que se encontraba, lo verdadero y fructuoso que era para la vida el anuncio de salvación del que era portador por la gracia de Dios. Y también allá donde este colaborador de Dios no podía ser encontrado en persona, su modo de vivir en Cristo fue atestiguado por los discípulos que enviaba (cf. 1 Co 4,17).

«En nuestras manos hay libros, en nuestros ojos hechos», afirmaba san Agustín[3] exhortando a encontrar en la realidad el cumplimiento de las profecías presentes en las Sagradas Escrituras. Así, el Evangelio se repite hoy cada vez que recibimos el testimonio límpido de personas cuya vida ha cambiado por el encuentro con Jesús. Desde hace más de dos mil años es una cadena de encuentros la que comunica la fascinación de la aventura cristiana. El desafío que nos espera es, por lo tanto, el de comunicar encontrando a las personas donde están y como son.

Señor, enséñanos a salir de nosotros mismos,
y a encaminarnos hacia la búsqueda de la verdad.

Enséñanos a ir y ver,
enséñanos a escuchar,
a no cultivar prejuicios,
a no sacar conclusiones apresuradas.

Enséñanos a ir allá donde nadie quiere ir,
a tomarnos el tiempo para entender,
a prestar atención a lo esencial,
a no dejarnos distraer por lo superfluo,
a distinguir la apariencia engañosa de la verdad.

Danos la gracia de reconocer tus moradas en el mundo
y la honestidad de contar lo que hemos visto.

Roma, San Juan de Letrán, 23 de enero de 2021, Vigilia de la Memoria de San Francisco de Sales.

Francisco

 

FUNERAL POR FRANCISCO JESÚS FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ

Emocionado homenaje religioso al que durante años fue director de Cáritas Interparroquial de Arousa.

Numerosas personas se dieron cita en la iglesia de Calerio

En la iglesia parroquial de Caleiro (Vilanova de Arousa), se celebró una misa de funeral por Francisco Jesús Fernández Rodríguez, fallecido recientemente y que durante muchos años fuera director de Cáritas Interparroquial de Arousa. La ceremonia religiosa, a la que asistieron su viuda y sus dos hijos, fue muy sentida y con momentos de gran emoción por parte de los intervinientes al recordar la figura de Paco, el de Cáritas Arousa, y la presidió Calixto Cobo, vicario territorial de Pontevedra, acompañado por una veintena de sacerdotes procedentes de las cáritas parroquiales del área y de la zona pastoral.

Al acto religioso se sumaron numerosas personas que quisieron rendirle homenaje al hombre que siempre estuvo al lado de las personas más desfavorecidas. La elección del local por parte de los organizadores de Cáritas Interparroquial de Arousa, fue para poder congregar al mayor número de personas debido a las limitaciones sanitaria impuestas por el coronavirus.

De la moción de apertura se encargó Montse Rosales Rodríguez que con unas emocionadas palabras recordó la gran labor realizada por el fallecido y los años que trabajaron juntos intentando conseguir los mejores logros y resultados para esas personas que diariamente acuden a Cáritas a pedir algún tipo de ayuda.

Durante su homilía Calixto Cobo habló de la personalidad y humanidad de Paco destacando la labor que llevó a cabo durante tantos años.

Al finalizar la celebración hizo uso de la palabra Manuel Castroagudín, párroco y consiliario de Cáritas, que se refirió al tiempo que trabajaron junto y que Paco, indicó, era una persona que siempre estaba dispuesta a ayudar a los que lo necesitaban, destacando su legado caritativo y actuación benéfica al servicio de los más desfavorecidos. El turno de intervenciones lo cerró Anuncio Mouriño, director de Cáritas Diocesana de Santiago de Compostela, que ensalzó la personalidad de Francisco y los años que como voluntarios integraron distintos equipos para atender las numerosas necesidades que presentan las personas faltas de recursos en la comarca de Arousa.